Por Javier Sáez

MACBA, 6 de junio de 2003.

Maratón pos porno  http://www.hartza.com/posporno.htm

A la memoria de las mujeres que han sido asesinadas por sus maridos, los verdaderos sádicos.

1. Algunas precisiones en torno al S/M

Cuando se habla de sadomasoquismo enseguida se lo vincula a dos tipos de imágenes: una referente a la violencia y al asesinato, y otra relacionada con la enfermedad mental, la patología, o lo anormal. Podemos llamar sádicos a un gobierno que se dedica a bombardear población civil en Irak, o a un policía que tortura a un inmigrante en una comisaría, o a un marido que asesina a su mujer a puñaladas, pero esas conductas no tienen nada que ver con lo que vamos a hablar aquí. Ni siquiera tiene que ver con esa categoría emanada del discurso clínico de finales del XIX para catalogar las conductas y tendencias sexuales, donde se acuña propiamente el concepto de "sadomasoquismo". Esta tradición describe e interpreta el sadomasoquismo como una patología, una enfermedad, e intenta explicarla a partir de traumas psicológicos y sociales.

De lo que vamos a hablar aquí es de otra cosa diferente, vamos a hablar de una subcultura gay que aparece a mediados del siglo XX con unos códigos propios, que produce unos usos diferentes del cuerpo, una experimentación con el dolor basada en un contrato de mutuo respeto y consentimiento, y que genera determinados vínculos sociales y culturales. Por eso, a esta subcultura la vamos a denominar S/M, en vez de sadomasoquista, para marcar esta diferencia de los contextos señalados anteriormente. Dicho de otro modo, el S/M no es sadomasoquismo.

El S/M supone un desafío a los sistemas de producción de sexualidad, dado que propone un desplazamiento radical: se abandona lo genital como lugar esencial o principal de la sexualidad, y ésta se ve desplazada a todo el cuerpo como lugar posible de experimentación de placer. Como veremos, la pornografía es también una tecnología del sexo, una forma de recortar el cuerpo y de señalar el sexo. El S/M plantea nuevas prácticas donde se utilizan otras partes del cuerpo, desterritorializa el imperio de lo genital como sexual, como señala Foucault en una de sus últimas entrevistas:

Verdaderamente, de lo que nos interesa hablar más es de las innovaciones que llevan consigo estas prácticas. Consideramos la subcultura sadomasoquista, por usar una locución cara a nuestra amiga Gayle Rubin. No creo en absoluto que esa multiplicación de prácticas sexuales guarde ninguna relación con la actualización o la revelación de tendencias sadomasoquistas escondidas en el profundo de nuestro inconsciente. El sadomasoquismo es mucho más; es la creación efectiva de nuevas e imprevistas posibilidades de placer. La creencia de que el sadomasoquismo guarda relación con una violencia latente, que su práctica es un medio para liberar esa violencia, de dar rienda suelta a la agresividad es un punto menos que estúpida. Es bien sabido que no hay ninguna agresividad en las prácticas de los amantes sadomasoquistas; inventan nuevas posibilidades de placer haciendo uso de ciertas partes inusitadas del cuerpo, erotizándolo. Se trata de una suerte de creación, de proyecto creativo, una de cuyas notas destacadas es lo que me permito denominar desexualización del placer. La creencia de que el placer físico procede simplemente del placer sexual y de que el placer sexual es la base de cualquier posible placer es de todo punto falsa. Las prácticas sadomasoquistas lo que prueban es que podemos procurarnos placer a partir de objetos extraños, haciendo uso de partes inusitadas de nuestro cuerpo, en circunstancias nada habituales, etc.

 

 

 

 

2. El fist fucking.

Más en concreto, hoy vamos a referirnos a una práctica que surge en el seno de las comunidades S/M gays: el fist fucking, o penetración anal con el puño (fist). No es evidente que se trate de una práctica S/M, en el sentido de que no es una práctica que experimente con el dolor, y de hecho no todos los que practican S/M practican fist, ni todos los que practican fist son S/M.

Pero sí hay que reconocer un vínculo cultural en los espacios en los que aparece, espacios creados por la comunidad S/M. Gayle Rubin hace una descripción fascinante de estos espacios en su artículo "The Catacombs", dedicado a un club S/M de San Francisco donde en los años 70 florecieron las prácticas de fist.

El fist hace referencia a dos espacios perseguidos, reprimidos, condenados como abyectos: el ano y la mano. El sexo genital no se reprime, se fomenta en imágenes, discursos, programas. Hasta los sexólogos recomiendan hoy en día la masturbación como algo saludable. Porque  el sexo genital refuerza la diferencia sexual y la asignación de roles y género: hombre penetrador, mujer penetrada, coherencia o destino de la cópula coño-pene, etc.  El fist va a recuperar esos dos espacios proscritos, el trabajo del culo y la mano-brazo como objetos y sujetos de placer. Beatriz Preciado, en su magnífico ensayo Manifiesto contra sexual, ha realizado una rigurosa genealogía del dildo para mostrar que éste no procede de una imitación o referencia al pene, sino a la mano. El dildo procede de las técnicas y máquinas diseñadas para reprimir la mano masturbadora. Por eso podemos decir que el fist es una especie de reconquista de un terreno prohibido: solo el médico podía usar la mano "ahí", en el ano y en el recto, para las exploraciones. En el caso de los hombres era una exploración vergonzante y privada, justificada para detectar enfermedades de la próstata. Los fist se apropian de ese espacio privado y "del especialista" y le dan un sentido diferente: de comunidad, de aprendizaje, de placer, de autonomía. Se abandona el centro en los genitales y la dinámica obligatoria erección-eyaculación. Es curioso observar que este abandono del pene aparece precisamente en un entorno gay, cuando precisamente a los gays se nos identifica siempre como adoradores del falo. (También existen prácticas S/M y de fist entre lesbianas, y entre heterosexuales, pero no entraremos aquí en la genealogía de estas prácticas, que son diferentes).

Nos interesa señalar aquí el carácter periférico o marginal del S/M y del fist en particular. Incluso dentro de la comunidad gay, hay una opinión generalizada contra el S/M como algo raro, peligroso, enfermizo, perverso, oscuro, violento. Es curioso que un grupo estigmatizado como "anormal" y enfermo, como los gays, genere a su vez un estigma dentro de su propia comunidad. Por otra parte, esas valoraciones tienen más que ver con la fantasía que con la realidad. Los clubs de S/M no son violentos ni peligrosos, todo lo contrario. Los encuentros y las prácticas se negocian con unos rituales claros y un respeto exquisito, y el aprendizaje y la enseñanza entre los participantes es algo tradicional en estos espacios. Las técnicas S/M exigen un conocimiento y una preparación previos, para evitar situaciones de peligro físico o la transmisión de enfermedades (por ejemplo, la comunidad S/M fue de las primeras en reaccionar a la pandemia del sida con campañas de prevención mucho mejores que las gubernamentales). El uso apropiado de látigos, jeringuillas, corrientes eléctricas, cuerdas, cuchillas, etc., precisa un conocimiento técnico, y sólo lo realizan personas experimentadas. También es fundamental respetar las indicaciones de la persona que es objeto de esas manipulaciones. En contra de lo que puede parecer, quien realmente manda es quien está en esta posición (nueva subversión del tópico amo/esclavo).

Lo que sí realiza el S/M es una representación de las situaciones o las atmósferas oscuras o peligrosas, crea un ambiente basado en ese imaginario: fábricas abandonadas, puertos, callejones oscuros, estéticas industriales, de dureza o de riesgo. Pero se trata, precisamente, de una representación. Más adelante veremos que estos códigos se trasladan al cine porno S/M, y las implicaciones que ello tiene como representación paródica de la masculinidad.

3. Cine y pornografía

Es importante recordar que la pornografía es una "categoría de pensamiento, de representación y de regulación", como observa Lyn Hunt. La pornografía nace con la modernidad, es entre 1830-1840 cuando se la identifica como escritos e imágenes obscenas. La pornografía no escapa al régimen disciplinario de producción de sexualidades que señala Foucault. La pornografía logra objetivar el sexo, principalmente el masculino, ya que está producida hacia un consumo masculino, teniendo en cuenta una mirada masculina, básicamente heterocentrada, y los genitales masculinos como centro de la narración.

En el cine porno tradicional, el pene es el centro de atención de los planos y de la sintaxis. El montaje está pensado en función del pene: si éste está fláccido, se elimina. El pene es además quien conquista los espacios: la boca, la vagina, el ano. Incluso en las películas donde hay sexo entre dos mujeres, se suele introducir un hombre al final de la secuencia, como el ángel reparador que viene a solucionar un sexo "de mentira", donde falta algo. La lógica del código porno estándar exige además la filmación de la corrida. La eyaculación es la esencia del cine porno.

Por eso algunas ensayistas queer, como Marie-Hélène Bourcier, han puesto de relieve la función del porno tradicional: renaturalizar la diferencia sexual, fijar las identidades de genero y las prácticas sexuales. Porque el porno es también una escuela, una enseñanza, de cómo se folla, con quién, con qué, para qué. El porno recorta el cuerpo, define las relaciones entre los cuerpos, inventa la sexualidad.

Algunas mujeres, como Candida Royalle comienzan a experimentar en los años 80 realizando películas porno donde no hay eyaculación; este tipo de cine forma parte de lo que llamamos posporno feminista, del que se hablará extensamente en este maratón.

El uso de un espacio abyecto como lo anal esta permitido en el cine porno, pero sólo si es penetrado por un pene. Como veremos, el fist hace otra cosa.

Veremos a continuación un fragmento de la película "Seamen", donde se muestra una escena de fist. Por razones de tiempo no proyectamos más fragmentos, pero es importante señalar que dentro del cine porno gay S/M hay un subgénero de películas donde toda la filmación es de escenas de fist.

[Proyección de la película "Seamen. Fallen Angel IV", de Bruce Cam, producido por Titanmedia: 5 minutos (00:56' a 01:01') ]

4. Análisis: un porno gay sin genitales. Un género sin género.

Como hemos señalado, el código porno gay tradicional está saturado por el circuito erección-penetración-eyaculación , donde el eje narrativo es el pene.

En la película que hemos visto no aparece ninguna erección, es más, no aparecen órganos genitales. El interés se desplaza hacia otras partes del cuerpo:

- la mano y el brazo, que es enguantado ceremoniosamente con un largo guante de látex negro que nos recuerda al de Rita Hayworth (pero a diferencia de Rita en Gilda, aquí lo erótico viene en el proceso de ponerse el guante, no en quitárselo). Vemos aquí otro ejemplo de apropiación y resignificación: del uso inicial del guante en fist por la necesidad de protegerse de la trasmisión del sida, se pasa a una estilización erótica del propio guante. El brazo penetra en el recto, da placer, pero a su vez él también recibe placer. Y el guante del XVII, diseñado para evitar la masturbación, se ha transformado en un guante que produce placer.

- el potro de tortura, donde uno de los personajes se encuentra atado; las cuerdas; la posición de sumisión y disponibilidad es explotada en la película;

- el proceso de lubricar el guante;

- el rostro, que es enfocado en ocasiones expresando placer; esto sí es común al cine porno tradicional; de hecho, probablemente la zona más íntima y privada al practicar el sexo sea el rostro y la mirada. Podríamos proponer el siguiente experimento: yendo desnudo por la calle ¿uno se sentiría más seguro tapándose los genitales o la cara? En el acto sexual, lo que más expresa sea quizá el rostro, y esto es captado por el cine porno.

- el ano como lugar de exploración, de placer y de trabajo; el ano y el recto, lugares tradicionalmente excluidos del placer, son reivindicados de una forma diferente: no como lugar de recepción del pene (órgano que le daba valor de uso dentro del porno), sino como lugar activo, de producción de placer y de apertura del cuerpo.

Esta reflexión sobre el fist nos lleva de nuevo a los análisis de Beatriz Preciado (que está hoy con nosotros, y a quien desde aquí doy las gracias por haber montado este maratón tan fascinante y por haberme invitado a participar en él):

Para entender como se ha constituido la relación entre el espacio del cuerpo y la noción del sujeto en la cultura occidental, Beatriz Preciado[1] propone una genealogía del dildo analizando tanto su evolución formal como su presencia en distintas prácticas (médicas y sexuales) y periodos históricos. En este sentido, la autora de Manifiesto contrasexual considera que hay tres tipos de tecnologías (con sus correspondientes instrumentos) que han dado forma y función al dildo contemporáneo y que a su vez son claves para entender la definición del género y del cuerpo como "incorporación protésica":

1. Tecnologías de represión de la sexualidad. El primer antecedente del dildo estaría, según Preciado, en los métodos y artilugios de represión de la masturbación inspirados en las teorías de un médico suizo del siglo XVII llamado Tissot. Tissot, que hizo un análisis de la sexualidad desde una óptica capitalista, concebía el cuerpo como un circuito cerrado de energía que no debía desaprovecharse en tareas ajenas al trabajo productivo y reproductivo. A partir de esta noción del cuerpo como capital, Tissot identificaba un órgano sexual que podía irrumpir en el circuito cerrado de la energía corporal y provocar un gasto superfluo: la mano. Para evitar esos cortocircuitos diseño una serie de objetos (guantes, hebillas, manoplas,...) que limitaban el movimiento de las manos.

Las teorías de Tissot reflejan y potencian el cambio en la manera de pensar y vivir la sexualidad que se produjo en Europa durante el siglo XVII. "Hasta entonces, recuerda Preciado, la sexualidad era un acto social, con sus tiempos y rituales específicos, pero desde la consolidación de la concepción del sexo como capital comenzó a influir en todos los aspectos y momentos de la vida de los individuos, a ser parte consustancial del sujeto de la modernidad".

Los objetos concebidos por Tissot a la vez que trataban de regular (dirigir y reprimir) la utilización de los órganos sexuales también demarcaban (y, por tanto, destacaban) el espacio del cuerpo donde se genera placer. Por ello, no es extraño que estas técnicas de represión hayan terminado transformándose en tecnologías que producen identidad sexual y generan placer. De este modo, prácticas contemporáneas de transformación y manipulación del cuerpo como el piercing se asemejan a algunas de las técnicas que se utilizaron en los siglos XVII y XVIII para impedir la masturbación. Lo mismo ocurre, como hemos señalado, con el fist fucking, que interviene sobre la represión del ano (espacio sólo autorizado al médico) y recupera el propio  guante de látex que utilizaba el médico: ambos, ano y guante, son transformados en objetos de placer. Y al mismo tiempo, se pasa de concebir el cuerpo como un espacio cerrado, a mostrarlo como un espacio totalmente abierto: la exhibición del ano y del recto que realizan la práctica y el cine fist supone invertir totalmente esa visión del cuerpo clausurado. Por último, la mano, que ya entonces era concebida por Tissot como fuente de placer, es potenciada radicalmente por el fist hasta el punto de abandonar el interés por los órganos genitales. Como vemos, el fist anuda precisamente los dos lugares tradicionales de represión: abre el ano, y por tanto el cuerpo, y recupera la mano, que interviene para introducirse y manipular ese circuito abierto que es ahora el cuerpo.

 

2. Tecnologías de producción de las crisis histéricas. Desde el punto de vista de la psicología del siglo XIX, el orgasmo femenino se consideraba una crisis histérica que debía ser analizada, vigilada y controlada por especialistas médicos (masculinos). Así, primero se crearon unos "vibradores" hospitalarios que permitían producir (bajo supervisión médica) estas crisis y después se desarrollaron otros aparatos con la misma función pero que ya estaban concebidos para su uso en el ámbito doméstico (a los que Beatriz Preciado denomina "máquinas butler"). A su vez, para luchar contra la impotencia en los hombres, la medicina de la época utilizaba artilugios similares que se "administraban" a través del ano. Vemos aquí el monopolio que tiene el médico del espacio anal, monopolio que será destruido por el fist.

3. Tecnologías de las manos protésicas. Desde la I Guerra Mundial, las técnicas de construcción de prótesis que cumplieran y perfeccionaran la función de las manos (y de otras partes del cuerpo, como las piernas) han desempeñado un papel fundamental en la constitución de la identidad masculina. Según Beatriz Preciado hay una relación directa entre masculinidad y guerra que está muy vinculada a esta noción de construcción protésica. En este sentido se explica el hecho de que los soldados, meras herramientas de una arrolladora máquina de guerra, estén "suplementados" por una serie de accesorios (prótesis), como muestran de forma muy ilustrativa las imágenes del ejército estadounidense y británico en su reciente ataque a Irak.

"Hay que tener en cuenta, precisa Beatriz Preciado, que tras la I Guerra Mundial numerosos soldados regresaron a sus casas con algún miembro amputado, en muchos casos, la(s) mano(s) (que es, desde el punto de vista de la antropología, el órgano masculino por excelencia, ya que permite transformar la naturaleza a través de los instrumentos)". Desde el convencimiento de que existía una correspondencia entre los hombres que habían perdido una mano (inútiles para la economía productiva) y los que se habían quedado sin órganos genitales (inútiles para la economía re-productiva), un médico militar francés llamado Jules Amar diseñó un conjunto de manos protésicas que permitían reincorporar a esos soldados al sistema laboral. "Es decir, subraya Beatriz Preciado, Jules Amar asocia la pérdida de la mano a la pérdida de la masculinidad, estableciendo una correspondencia entre mano y pene".

Esta reflexión de Jules Amar es muy clarificadora para entender la nueva resignificación de la sexualidad y de la mano que realiza el fist. Sería equivocado interpretar el fist como una práctica donde la mano sustituye al pene, como si éste fuera el original, el legítimo depositario de la sexualidad, y la mano un mero sustituto. Precisamente el fist lo que hace es cortocircuitar toda la economía productiva y reproductiva: abandono del uso de los genitales, y potenciación de la mano en un "lugar inútil" (la mano, un órgano no reproductivo, en el culo, otro órgano no reproductivo), la mano en el lugar abyecto por excelencia, el culo. Una mano y un brazo que trabajan en el lugar equivocado, para abrir un cuerpo precisamente en el lugar de la pérdida (el culo sólo produce mierda, que no es útil para el capital). Con el fist, el brazo, productivo en términos de "mano" de obra, es colocado en el lugar más improductivo.

La película muestra lo masculino como vulnerable: es un hombre atado, frágil, a merced, que ofrece su culo... Esto supone una subversión del código masculino-heterocentrado. Por un lado se representa una imagen hipermasculina para después mostrarla en su fragilidad, mostrarla como una imagen de pasividad, como un espacio manipulable. Cualquier intento de construir una identidad estable y poderosa de la masculinidad queda en evidencia por medio de este discurso. En los códigos tradicionales de la masculinidad el puño cerrado es un gesto de amenaza, de violencia. En el fist el puño es resignificado como un objeto de placer, agradable, como un elemento amoroso.

El hecho de que en las películas de fist no haya erección, ni penetración con el pene, ni eyaculación supone un desafío radical al "género" (en el doble sentido, de género cinematográfico y de sistema género/sexo). De hecho cuando aparecen los genitales masculinos en las películas de fist el pene está fláccido (otro tabú del porno) y no merece ningún interés por parte de los actores, ni de la cámara ni del montaje. El fist es una aberración, es lo abyecto del porno.

Además tanto el ano como el puño no están marcados por el género o el sexo, todo el mundo tiene ano y todo el mundo tiene brazo, independientemente de si se es mujer, hombre o intersexual. Y este "independientemente" es importante, porque para los sistemas dominantes la diferencia sexual y la asignación de naturalezas masculinas y femeninas es crucial. Aquí se muestra que esa diferencia no es tan evidente, y que quizá ni siquiera es relevante.

El porno es un género (cinematográfico) que produce género (masculino/femenino). El posporno es un subgénero que desafía el sistema de producción de género y que desterritorializa el cuerpo sexuado (desplaza el interés de los genitales a cualquier parte del cuerpo). Además el fist es reversible, el que mete el puño luego lo puede recibir, y viceversa (el código activo/pasivo también se disuelve).

El fist, como se ve en la película, donde la acción se desarrolla en un barco, ante la mirada de otras personas, también cuestiona la separación entre espacio público y privado. El único lugar donde uno puede jugar con su culo es el váter. Encerrados con la seguridad del pestillo bien echado, todos hemos jugado alguna vez en la ducha a meternos los dedos en el culo. Como mucho, en el espacio también privado del lecho conyugal, algunas parejas osan explorar ese lugar desconocido. Sin embargo, la práctica del fist dentro de la comunidad S/M siempre ha sido una práctica pública, se hace a la vista de las demás personas que están en el club: además varias personas pueden participar del fist, es una especie de acto social que rompe la barrera de "pareja encerrada en un cuarto". Esto también es una novedad respecto al uso vergonzante del culo, el fist supone una especie de "salida del armario anal", una mostración orgullosa del placer que se puede obtener con el fist, y una forma de crear vínculos de solidaridad.

Para concluir, podemos decir que la práctica del fist y cierto tipo de cine porno gay S/M son formas de resistencia a los sistemas de orden sexual, que imponen criterios heterocentrados, que intentan naturalizar la sexualidad y el género, y que regulan los cuerpos y las formas de placer. Esta resistencia hace proliferar otras identidades basadas en nuevos criterios que disuelven o al menos cuestionan los discursos dominantes, incluido el discurso cinematográfico.

Bibliografía:

Lyn Hunt, "Obscenity and the origin of modernity 1500-1800", en Feminism and pornography, Cornell, D. (dir.) Oxford University Press, p. 356.

Geoffrey Manis, Urban aboriginals; A celebration of leather sexuality, Gay Sunshine Press, San Francisco, 1984, ver cap. 6, "Spiritual Euphoria" pp. 123-142.

Mark Thomson (editor). Leatherfolk, Alyson Books, Los Angeles, 1991: ver "The Catacombs: A temple of the Butthole", por Gayle Rubin, pp. 119-141.

Pat Califia, "Feminism and sadomasochism", en Public Sex, the culture of radical sex, Cleis Press, San Francisco, 1994.

Marie-Hélène Bourcier, Queer zones, Balland, París, 2001

Michel Foucault, Historia de la sexualidad, vol. I, Siglo XXI, Madrid, 1978.

Beatriz Preciado, Manifiesto contra sexual, Opera Prima, Madrid, 2002.

http://www.hartza.com/fuckault.htm  "Sexo, poder y gobierno de la identidad", entrevista a Michel Foucault.

http://www.hartza.com/osos4.htm  "Excesos de la masculinidad", por Javier Sáez

http://www.uia.es/artpen/ezine/ezine03/frame.html  Resumen del seminario "Retóricas del género".

http://madridfist.org/  Grupo fist de Madrid. Información detallada sobre la técnica del fist y eventos.

http://www.eaglespain.com/barcelona/  Fiestas fist en Barcelona.

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[1] Para un análisis más completo de este argumento de Preciado, ver  en http://www.uia.es/artpen/ezine/ezine03/frame.html  el resumen del seminario "Retóricas del género", celebrado en Sevilla en marzo de 2003.

Por Sandy Stone

Las ranas se convierten en princesas

Las verdes colinas de Casablanca se alzan sobre las casas y tiendas abigarradas en torno a las calles estrechas y retorcidas, impregnadas de olores a especias y excrementos. Casablanca es una ciudad muy antigua de la que, quizás por un accidente geográfico, Lawrence Durrell no se percató que era el manantial del amor. En el barrio más moderno, situado en una amplia y soleada avenida, se encuentra un edificio sin mayor interés que una placa de bronce que anuncia la consulta del doctor Georges Burou. La consulta está dedicada principalmente a obstetricia y ginecología, pero durante muchos años ha cultivado otra reputación de la que no es consciente el río de mujeres marroquíes que pasa por sus salas.

El doctor Burou recibe la visita de James Morris, periodista. Morris espera inquieto en la sala leyendo Elle y Paris Match sin prestar total atención, ya que se encuentra allí para realizar una misión extremadamente importante en el ámbito personal. Finalmente la/el recepcionista dice su nombre y le conduce al interior del santuario. Morris lo cuenta así:

Me llevaron a través de varios pasillos y escaleras hacia el interior de la clínica. La atmósfera se iba volviendo más densa a medida que avanzábamos. El cortinaje de las ventanas se hacía más pesado, más aterciopelado, más voluptuoso. Me pareció ver esculturas de bustos y había un rastro de un perfume intenso. Finalmente distinguí avanzando hacia mí, a través de las oscuras estancias de este refugio que despedían el encanto de un harén, una figura que, asimismo, recordaba a la de una odalisca: Madame Burou. Vestida con una larga bata blanca, con borlas (me pareció) en la cintura, que combinaba la exuberancia de una caftán con lo higiénico del uniforme de enfermera, Mme Burou era también rubia y poseía un aire sutilmente misterioso.... Poderes fuera de mi control me habían llevado a la Sala 5 de la clínica en Casablanca y, aunque hubiese querido, no hubiese podido huir... Fui a despedirme de mí mismo frente al espejo. No nos veríamos más y quería mirar por última vez a ese otro yo a los ojos y hacerle un guiño, desearle buena suerte. Mientras, en el exterior, un vendedor callejero entonaba un delicado arpegio en la flauta: un suave y alegre sonido que repetía una y otra vez mientras se alejaba por la calle en un dulce diminuendo. Vuelos  de ángeles, me dije, y me tambalee... a mi cama, y al olvido.[i]

Sale James Morris, entra Jan Morris, por mediación de la tecnología médica de finales del siglo XX, en esta historia maravillosamente "oriental", casi religiosa, de transformación. El texto procede de Conundrum, la historia del "cambio de sexo" de Morris y las consecuencias que tuvo en su vida. Además del guiño de la suerte, existe otro ritual obligatorio entre los transexuales que cambian de sexo de hombre a mujer, que se denomina "retorcer el cuello al pavo", aunque no queda constancia de si Morris también lo llevó a cabo. Volveré a ocuparme de este rito de iniciación más adelante.

Haciendo Historia

Imaginemos ahora una rápida transición, de las abigarradas callejas de Casablanca a la ondulantes y verdes colinas de Palo Alto. El Stanford Gender Dysphoria Program (Programa de Disforia Sexual) ocupa una pequeña sala cerca del campus en una tranquila área residencial de esta rica comunidad. El programa, equivalente americano de la clínica marroquí del doctor Burou, ha sido, durante muchos años, el núcleo de los estudios realizados en occidente sobre el síndrome de disforia sexual, también conocido como transexualismo. Aquí se determina la etiología, los criterios de diagnóstico y el tratamiento.

El programa se puso en marcha en 1968 y el equipo de cirujanos y psicólogos comenzó a recopilar toda la información disponible sobre la historia de la transexualidad. Hago aquí un inciso para dar un breve resumen de los resultados de esta investigación. Un transexual es una persona que identifica su identidad sexual con la del otro sexo "opuesto". El sexo físico y la identidad sexual (sex y gender en inglés) son conceptos diferentes, pero los transexuales tienden a difuminar las barreras al confundir el carácter performativo de la la identidad sexual (gender) con la "evidencia" física del sexo, describiendo la percepción que tienen de su situación como la sensación de ocupar "el cuerpo equivocado". Aunque el término "transexual" es de origen reciente, el fenómeno es antiguo. El caso más antiguo de algo inmediatamente identificable como "transexualidad" según los criterios diagnósticos actuales, es el del rey asirio Sardanapalus, que, según las crónicas, se vestía de mujer y paseaba con sus esposas.[ii] Casos más recientes de algo muy semejante a la transexualidad fueron recogidos por Filo de Judea durante el Imperio Romano. En el siglo XVIII el Caballero de Eon, vivió durante 39 años como una mujer disputándose con Madame Pompadour la atención de Luis XV. El primer gobernador colonial de Nueva York, Lord Cornbury llegó a EE.UU. desde Inglaterra vestido de mujer de pies a cabeza, indumentaria que siguió llevando durante todo su mandato.[iii]

La transexualidad no alcanzó la categoría de "afección oficialmente reconocida" hasta 1980,año en que fue incorporada a la American Psychiatric Diagnostic and Statistical Manual. Como señala Marie Mehl, en cierto modo se trata de una victoria pírrica.[iv]

Antes de 1980 ya se había realizado una gran labor en pos de conseguir definir los criterios para un diagnóstico diferencial. Un ejemplo de la década de los 70 es el trabajo realizado por Leslie Lothstein y contenido en el libro de Walters y Ross: Transsexualism and Reassignment[v]

En su estudio sobre diez transexuales de mediana edad [con una media de cincuenta y dos años], Lothstein descubrió que los tests psicológicos ayudaban a determinar la gravedad de la patología [sic] [...] y llegó a la conclusión de que [los transexuales como grupo] eran individuos depresivos, aislados, retraídos y esquizoides con profundos problemas de dependencia. Es más, eran inmaduros, narcisistas, egocéntricos y potencialmente explosivos, mientras que en sus intentos de obtener [ayuda profesional] se caracterizaban por mostrarse exigentes, manipuladores, controladores, coercitivos y paranoicos.[vi]

 Otro ejemplo:

En los estudios realizados con 56 transexuales, los resultados obtenidos en los índices de esquizofrenia y depresión superaban el parámetro superior normal. Los autores consideran estos resultados como indicativos del confuso y extraño estilo de vida que llevan los sujetos.[vii]

Estos estudios clínicos representaban a un tipo muy específico de sujetos. Sin embargo, los informes se consideraron lo suficientemente representativos para ser reproducidos sin comentarios aclaratorios en recopilaciones como las de Walters y Ross. A medida que leemos los diferentes ensayos, encontramos que cada investigador echa tierra sobre sus resultados con una breve aclaración que nos recuerda a las advertencias en letra pequeña de los anuncios de cigarrillos. En el primero la aclaración es la siguiente: "Debemos admitir que los sujetos que estudia Lothstein difícilmente podrían considerarse ejemplos representativos, ya que nueve de cada diez casos estudiados sufrían graves problemas de salud" (se trataba de un estudio llevado a cabo en un sanatorio, no en una clínica para transexuales), mientras que el segundo cerraba con la siguiente reflexión: "el 82% de [los sujetos] eran prostitutas y tenían características atípicas en los transexuales del resto del mundo".[viii] Estos resultados podrían considerarse marginales, escogidos según criterios y métodos cuestionables y resaltados mediante ejemplos poco significativos. Sin embargo, pasaron a representar la transexualidad dentro de la literatura medicolegal / psicológica, aún teniendo en cuenta estas aclaraciones, prácticamente hasta nuestros días.

Durante esta misma época, pensadores feministas estaban llevando a cabo sus propios estudios. El tema pronto se convirtió en algo volátil y sigue siéndolo, generando encontrados puntos de vista. Citaré un ejemplo:

La violación... es una violación masculina de la integridad del cuerpo. Todos los transexuales violan el cuerpo de la mujer al reducir sus formas a mero artificio, apropiándose este cuerpo... Aunque normalmente la violación se perpetra a la fuerza, también se puede cometer mediante el engaño.

Esta cita está extraída del libro de Janice Raymond publicado en 1979, The Transsexual Empire: The Making of the She-Male, en el que se inspira el título de este ensayo. Según mi interpretación de Raymond, esta define la transexualidad como la creación de un malvado imperio falocrático, destinada a invadir el espacio de las mujeres y hacerse con el poder que estas ostentan. Aunque Empire es representativo de un momento específico dentro del pensamiento feminista y prefigura la apropiación que la derecha radical hizo del lenguaje empleado por el sector liberal de la política, hoy, en 1991, a doce años de su publicación, sigue siendo la declaración definitiva sobre la transexualidad desde el punto de vista de una mujer académica[ix]. Para aclarar mi postura con respecto a este debate, citaré otro extracto de Empire:

El comportamiento masculino es característicamente obstructivo. Resulta muy revelador que mujeres lesbianas nacidas de la transexualidad se hayan colocado en posiciones importantes o de poder dentro de la comunidad feminista. Sandy Stone, creación transexual que trabaja en Olivia Records, una compañía discográfica "sólo para mujeres", es un buen ejemplo de ello. La [...] visibilidad que ha logrado a raíz de la controversia de Olivia [...] sólo sirve para constatar que su antiguo papel dominante se ha visto reforzado y para dividir a las mujeres, como suelen hacer los hombres cuando hacen su presencia necesaria y vital para la mujer. Una mujer escribió: "Me siento violada cuando Olivia hace pasar a Sandy [...] por una mujer de verdad. Después de los privilegios que ha disfrutado como hombre, ¿también se va a beneficiar de la cultura lésbica feminista?"

Este ensayo, "El Imperio contraataca" habla de cuentos morales y mitos originales sobre la "verdad" del sexo. Su principio argumental es que "las artes técnicas siempre se han visto como subordinadas al concepto artístico imperante, que se encuentra asimismo anclado de forma incuestionable en la vida de la Naturaleza.[x]" Se trata de la imagen y lo real definiéndose mutuamente a través de las inscripciones y las formas de lectura del capitalismo tardío. Se trata de postmodernismo, postfeminismo y (no sé sí atreverme) (post)transexualismo. Todo este ensayo le debe mucho a Donna Haraway.

"Por su propia seguridad, toda realidad dentro de la cultura del capitalismo tardío ansía convertirse en imagen"[xi]

Vamos a centrarnos en las experiencias de los propios transexuales. Durante este periodo casi todos los puntos de vista publicados estaban escritos por transexuales transformados de hombre en mujer. Quiero reflexionar brevemente sobre las narraciones autobiográficas de cuatro transexuales de esta clase para ver qué podemos aprender de su opinión sobre lo que creen que están haciendo. (Me ocuparé de los transexuales mujer-hombre en otra ocasión).

El texto más antiguo parcialmente autobiográfico de una transexual es el de Lili Elbe en el libro de Niels Hoyer Man into Woman (1933)[xii]. El primer texto plenamente autobiográfico fue el libro publicado en edición barata I Changed my Sex! (un título no precisamente discreto y reflexivo) escrito por la estrella de strip-tease Hedy Jo Star a mediados de los cincuenta[xiii]. Christine Jorgensen, que se sometió a una operación a principios de los cincuenta y que es una de las transexuales más conocidas, no publicó su autobiografía hasta 1967, en su lugar, fue Star quién aprovechó el tirón de publicidad generado por el caso de Jorgensen. En 1974 se publicó Conundrum, escrito por la popular periodista inglesa Jan Morris. En 1977, apareció Canary escrito por la músico y artista Canary Conn[xiv]. Además, casi todos los transexuales tienen lo que se denomina con el término popular "O.T.F", siglas inglesas de Obligatory Transsexual File: Expediente Obligatorio sobre Transexualidad. Este expediente normalmente contiene artículos de periódico y extractos de diarios secretos sobre conductas sexuales "censurables". Los transexuales también suelen coleccionar autobiografías. Según el programa de disforia sexual de Stanford, los centros de salud no tienen colecciones de este tipo de literatura porque consideran que los textos autobiográficos son muy poco fiables. Por ello, y porque muchos sistemas bibliotecarios hacen caso omiso de la existencia de este tipo de material, estas colecciones privadas constituyen la única fuente de información de este tipo. Tengo la suerte de poder acceder a varias.

¿Qué tipo de sujeto emerge de estos textos? Hoyer, en su representación de Elbe, que representa a Wegener, que representa a Sparre)[xv], escribe:

Una sola mirada de aquel hombre la había privado de toda su fuerza. Sentía que su personalidad era completamente aplastada por él. Con una sola mirada, la había extinguido. Algo en su interior se rebeló. Se sentía como una colegiala despreciada por el profesor que idolatraba. Era consciente de una cierta debilidad en todos sus miembros... Era la primera vez que su corazón de mujer temblaba ante su dueño y señor, ante el hombre que se había alzado en su protector, y comprendió por qué a continuación se entregó plenamente a él y a sus deseos.[xvi]

Se pueden formular las típicas preguntas sobre este texto: No por quién sino ¿para quién se creó a Lili Elbe? ¿Para qué ojos estaba destinado el texto? Y, como consecuencia, ¿qué historias aparecen y desaparecen en este tipo de seducción? Es posible que no sorprenda a nadie saber que todas las experiencias que citaré a continuación tienen como elemento en común su descripción de la "mujer" como fetiche del hombre, como reproductora de un papel dictado por la sociedad o constituido por el sexo performativo. Lili Elbe se desmaya al ver sangre[xvii]. Jan Morris, una periodista de gran reputación, que ha visto mucho mundo sigue describiendo su percepción de sí misma en relación con el maquillaje y la ropa, como si estuviera expuesta, y se siente feliz cuando los hombres le abren la puerta:

Me siento pequeña y mona: En realidad no soy nada pequeña ni muy mona tampoco, pero la feminidad conspira para hacerme sentir que sí lo soy. Mi blusa y mi falda recién planchadas son ligeras y brillantes. Mis zapatos hacen que mis pies parezcan más delicados de lo que en realidad son, además de darme [...] una sensación de vulnerabilidad que no me desagrada en absoluto. Mis pulseras roja y blanca me dan una sensación excitante, mi bolso va a juego con mis zapatos y me hacen sentir bien coordinada [...] Cuando salgo a la calle me siento conscientemente preparada para los elogios del mundo, de una forma en que nunca he sentido como hombre.[xviii]

Heddy Jo Star, profesional del desnudo, declara en I Changed My Sex!: "Quería sentir el tacto sensual de la ropa interior contra mi piel, quería iluminar mi cara con maquillaje. Quería un hombre fuerte que me protegiese". Hoy, en 1991, también he dado con algunos hombres lo suficientemente valientes para expresar este deseo, pero en 1955 era una postura exclusivamente femenina.

Además de la complicidad de estos testimonios con la idea del sexo performativo entendido según la definición del hombre blanco occidental, sus autores también apoyan el modelo de identidad sexual binario y de oposición. Pasan de ser hombres sin ambigüedades (aunque hombres infelices) a ser mujeres también carentes de ambigüedades. No hay un terreno intermedio[xix]. Además, cada una construye un momento narrativo específico para el momento en que su identidad sexual pasa de masculina a femenina. Este momento es de neocorporafía, es decir, de reasignación sexual u "operación de cambio de sexo"[xx]. En la noche anterior a la operación, Jan Morris escribió: "Fui a despedirme de mí mismo frente al espejo. No nos veríamos más y quería mirar por última vez a ese otro yo a los ojos y hacerle un guiño, desearle buena suerte"[xxi].

Canary Conn escribió: "No soy un muchacho [en español en el original...] ya soy una muchacha [...] una niña [sic]."[xxii]

Hedy Jo Star escribe: "En el instante en que me desperté de la anestesia me di cuenta de que por fin me había convertido en mujer."[xxiii]

Incluso Lili Elbe, cuyo testimonio es de segunda mano, emplea los mismos términos: "De repente se dio cuenta de que él, Andreas Sparre, probablemente se estaba desvistiendo por última vez en la vida". Inmediatamente después de despertarse de la anestesia de la primera fase de la intervención (que Hoyer denomina castración), Sparre escribió una nota: ""Miró la tarjeta y no pudo reconocer la letra . Era letra de mujer". Inger llevó la nota al doctor: "¿Qué opina, doctor? ¿Lo podría haber escrito un hombre?" "No" dijo el médico sorprendido "tienes razón"": un diálogo en el que no se tiene en cuenta que la ortografía es una habilidad aprendida. Lo mismo ocurre con la voz de Elbe: "Lo extraño era que tu voz había cambiado por completo... ¡Tienes una voz maravillosa de soprano! Es sencillamente increíble."[xxiv]. Hoy en día resulta tan, si no más, increíble pero por diferentes razones ya que ahora conocemos los efectos (o, más concretamente los no-efectos) de la castración y las hormonas según lo cual, nada de esto es posible. Ninguno de estos dos tratamientos tiene ningún efecto en el timbre de voz. Es por esto por lo que los centros de salud no tienen en cuenta los testimonios históricos.

Si Hoyer mezcla realidad y fantasía y además caricaturiza a sus sujetos ("¡Sencillamente increíble!") ¿qué lecciones se pueden aprender de Man Into Woman? Lo que surge parcialmente del libro es la estrategia utilizada por Hoyer de construir barreras dentro de un mismo sujeto, estrategias que aún se utilizan provechosamente hasta nuestros días. Lili proyecta el yo masculino que lucha por surgir, aún peligrosamente presente dentro de ella, en la figura cuasi divina del cirujano / terapeuta Werner Kreutz, a quien se refiere como El Profesor o el El Hombre Milagro. El Profesor es el encargado de esculpir, y Lili es la materia prima:

Lo que el profesor hace con Lili no es otra cosa que modelarle el espíritu antes de pasar al modelado de su físico que la transformará en mujer. Hasta ahora Lili había sido como arcilla que los otros preparaban y a la que el Profesor ha dotado de forma y vida [...] con una sola mirada el médico despertó su corazón a la vida, una vida llena de los instintos de una mujer. [xxv]

Lo femenino es inmanente, lo femenino yace en lo más profundo, lo femenino es instinto. El profesor, contando con la voluntariosa complicidad de Lili, crea una enorme escisión entre los masculino y lo femenino en su interior. En este extracto, que nos recuerda al aire "oriental" de la narración de Morris, el masculino debe ser aniquilado o, al menos, negado, pero el femenino es algo que existe para ser continuamente aniquilado:

Le parecía que ya no tenía que responsabilizarse de sí misma, de su destino. Werner Kreutz la había liberado de todo. Tampoco tenía ya una voluntad propia [...] el pasado no podía existir para ella. Todo el pasado pertenecía a una persona que [...] estaba muerta. Ahora sólo existía una mujer completamente modesta, lista para obedecer, feliz de someterse a la voluntad de otro [...] su señor, su creador, su profesor. Entre [Andreas] y ella se interponía Werner Kreutz. Se sentía segura y a salvo.[xxvi]

En Hoyer se aprecian los mismos conflictos con conceptos como pureza y negación de toda mezcla que la que se aprecia en las narraciones autobiográficas de muchos transexuales. Los personajes de esta narrativa viven en un periodo histórico caracterizada por una tremenda represión sexual. ¿Cómo se puede mantener la división entre el yo "masculino", cuyo objeto establecido de deseo es la Mujer, con el yo "femenino", cuyo objeto asignado de deseo es el Hombre?

"Como hombre siempre me has parecido incuestionablemente saludable. Sin duda, he visto con mis propios ojos cómo las mujeres se sentían atraídas hacia ti, eso es la prueba más irrefutable de que eres un tío de verdad." Hizo una pausa y puso sus manos sobre los hombros de Andreas. "¿No te ofendes si te hago una pregunta con sinceridad?[...] ¿En algún momento te has interesado por personas de tu mismo tipo? Ya me entiendes."

Andreas agitó la cabeza con calma. "Te doy mi palabra, Niels: nunca en la vida. Es más, puedo decir que ese tipo de criaturas nunca se han mostrado interesadas en mí."

"Bien, Andreas. Eso es justo lo que yo pensaba".[xxvii]

Hoyer debe separar la subjetividad de "Andreas", que nunca ha sentido nada por ningún hombre, y la de "Lili", que, a lo largo de la narración se quiere casar con uno. Este proceso de diferenciación hace que el mundo sea más seguro para "Lili" ya que alza y mantiene una barrera infranqueable entre ella y "Andreas", barrera en la que se insiste una y otra vez, con recursos tales como la comparación de dos caligrafías y dos voces diferentes. La fuerza del imperativo- un estado natural hacia el que tienden todas las cosas- para negar las posibilidades de una mezcla, los esfuerzos por preservar una identidad sexual "pura": en el amanecer del romance con la pureza, inspirado por la filosofía Nazi, ninguna "criatura" tentaba a Andreas a violar las fronteras de "su tipo"

"Con toda sinceridad, te confieso Niels, que siempre me he sentido atraído por mujeres. Y hoy más que nunca. Una confesión de lo más banal."[xxviii]

Banal sólo siempre y cuando la persona dentro del cuerpo de Andreas que lo expresa sea Andreas, en vez de Lili. Se está haciendo mucho esfuerzo dentro de este párrafo, un reflejo microcósmico de la cantidad de esfuerzo que conlleva mantener el mismo polo de personalidad en la sociedad. Es más, cada uno de estos escritores construye su historia como una especie de narrativa de redención. Hay un fuerte contenido dramático, de sentido de lucha contra la probabilidad que está en contra, de superación de obstáculos peligrosos y de enfrentamiento con el terror y el misterio según se acerca el terrorífico momento de la apoteosis final de la Transformación Prohibida.

El éxito de la primera operación ha superado todas las previsiones. Andreas ha dejado de existir, dicen. Las glándulas germinales -¡OH, místicas palabras! le han sido extraídas.[xxix]

Oh, místicas palabras. El mysterium tremendum de la identidad profunda planea sobre un lugar físico; el conjunto entero de la reproducción masculina, el poder misterioso del Hombre-Dios, está contenido en las "glándulas germinales" del mismo modo que se creía que el alma habitaba la glándula pineal. La masculinidad está contenida en las cómosellaman. Según esa regla de tres, también lo podría estar la ontología del sujeto. Así Hoyer puede presentar el argumento más rudimentario de que la feminidad indica la falta de algo:

La operación que se ha llevado a cabo [es decir, la castración] me permite entrar en un centro de salud para mujeres [sólo para mujeres].[xxx]

Por otra parte, tanto Niels como Lili se pueden constituir por un acto de insinuación, lo que en el Nuevo Testamento denominan endeuin, o ponerse el dios como una prenda, insertar el cuerpo físico en una concha de significados culturales:

Andreas Sparre [...] se estaba probablemente desvistiendo por última vez. [...] Durante toda una vida, había estado oculto tras estas prendas: abrigo, chaleco y pantalones.[xxxi]

Ahora os escribe Lili. Estoy sentada en mi cama con un camisón de seda con encajes, el pelo rizado, polvos en la cara, pulseras, un collar y anillos.[xxxii]

Todos estos autores hacen una réplica de la versión estereotípicamente masculina de la constitución de una mujer: vestidos, maquillaje, delicados desmayos ante la sangre. Cada uno de estos aventureros pasan directamente de un polo de la experiencia sexual al siguiente. Si hay algún espacio intermedio en el continuo de la sexualidad, es invisible. Nadie menciona jamás el rito de retorcerle el cuello al pavo.

No me extraña que las pensadoras feministas tuvieran sus sospechas. Cómo no, yo también.

¿Qué relación guardan estos testimonios con los textos médicos / psicológicos? En una época en la que hay más interacciones a través de textos, conferencias por ordenador y medios electrónicos que a través de contacto entre personas y, como consecuencia, en la que la subjetividad individual se puede constituir más a través de inscripciones que a través de la relación entre personas, aún hay momentos de "verdades naturales" corpóreas que no se pueden eludir. En el periodo en que se escribieron casi todos estos libros, el momento más crítico era el de la entrevista de ingreso al centro de disforia sexual en la que los médicos, todos hombres, decidían si una persona podía someterse a la operación de cambio de sexo. El origen de los centros dedicados a la disforia sexual es como una visión en miniatura de los criterios establecidos en la definición de los sexos. La idea básica de la que se partía en los centros dedicados a la disforia era, en primer lugar, estudiar una aberración humana interesante y a la que se podría dedicar dinero del estado, después ayudar a resolver lo que se consideraba un "problema corregible".

Algunos de los primeros centros no universitarios dedicados a la disforia realizaban la operación a petición del paciente, es decir, sin atender a las conclusiones a las que había llegado el personal de la clínica sobre lo denominado "apropiado del sexo elegido". Cuando los primeros centros de salud universitarios se abrieron como experimento en los años 60, los médicos ya no realizaban la operación a quien lo quisiera debido a los riesgos profesionales que comportaba el realizar la operación a "sociopatas". En aquella época no existían criterios diagnósticos establecidos; cualquiera que pidiera consejo era, automáticamente, un transexual. Profesionalmente esta era una situación arriesgada. Era necesario construir la categoría de "transexual" según los dictados de la tradición y la costumbre, creando criterios plausibles para determinar si se aprobaba el ingreso del paciente. Desde el punto de vista profesional se necesitaba un test o un diagnóstico diferencial para determinar quién era transexual, un diagnóstico que no dependiera de algo tan sencillo y subjetivo como el que alguien declarase sentirse como si estuviera en el cuerpo equivocado. El test debía ser objetivo, clínicamente aceptable y repetible. Pero incluso después de extensas investigaciones no se consiguió diseñar un test sencillo y sin ambigüedades para la disforia sexual.[xxxiii]

La clínica Stanford se dedicaba, entre otras cosas a ayudar a la gente, según entendían esto sus miembros. Así las decisiones definitivas acerca de si una persona era candidata a someterse a cirugía de cambio de sexo las tomaba el personal basándose en la impresión que cada individuo daba en cuanto a lo "apropiado del sexo elegido por el individuo". La clínica desempeñaba además el papel de "consultorio estético" o "escuela de estilo" ya que, según el personal de la clínica, los hombres que se presentaban solicitando convertirse en mujeres no siempre se "comportaban como" mujeres. Stanford reconocía que el papel de cada sexo era algo que se podía aprender (hasta cierto punto). Su colaboración con centros de estética era una manera de intentar hacer de los pacientes no sólo personas de sexo femenino, sino mujeres... es decir, personas que se comportasen como mujeres. Como declaró Norman Fisk, "Ahora puedo admitir con sinceridad [...] que en un comienzo estábamos conscientemente buscando candidatos que tuvieran las mayores posibilidades de éxito."[xxxiv] En la práctica esto significaba que a los candidatos se los evaluaba según su actuación como miembros del sexo escogido. Los criterios seguidos conformaban una definición consensuada de sexo sin observar relativismos culturales y al actuar de acuerdo con esa definición se estaba viendo el proceso de producción de identidad sexual en funcionamiento.

Esto provoca diversas preguntas embarazosas, de las cuales dos de las principales son: ¿quién está narrando la historia de quién y cómo pueden los narradores diferenciar entre la historia que narran y la historia de la que son testigos?

Una respuesta es que les resulta muy difícil diferenciar. Los criterios desarrollados por investigadores y que éstos luego aplicaron se fueron definiendo a través de diversas interacciones con los candidatos. Este era el panorama: En un principio, el único libro disponible sobre transexualismo era la obra definitiva de Harry Benjamin The Transsexual Phenomenon (1966)[xxxv]. (Obsérvese que el libro de Benjamin apareció 10 años más tarde que I Changed My Sex!) Cuando se abrieron las primeras clínicas, el libro de Benjamin se convirtió en el libro de referencia de los investigadores. Y cuando se evaluó a los primeros transexuales para decidir sobre lo apropiado de llevar a cabo la operación, su comportamiento se ajustó muy gratamente a los criterios descritos en el libro de Benjamin. Los investigadores escribieron informes en los que recogían este hecho y que se emplearon para la obtención de financiación. Los expertos tardaron una cantidad inusitada de tiempo (varios años) en descubrir que la razón por la que el comportamiento de los transexuales se ajustaba a los criterios de Benjamin era que ellos también habían leído el libro, que pasaba de mano en mano entre la comunidad transexual. Así, a los transexuales no les costaba imitar el comportamiento que les iba a llevar a conseguir la operación[xxxvi]. Este tipo de reposicionamiento creaba problemas interesantes. Entre otros, la determinación de la variedad de expresiones de la sexualidad permisibles. En este sentido, los candidatos se encontraban con una gran incertidumbre sobre cómo presentarse ya que los sujetos de Benjamin no hablaban de sus cuerpos con referencia al eroticismo. Así, ninguno de los que acudían a la clínica hacían referencia tampoco a ello. Según autoridades textuales, las personas que eran físicamente hombres pero vivían como mujeres y que se definían como transexuales (al contrario que los travestís a los que sí se les permitía sentir placer relacionado con el pene) no podían gozar con el pene. Hasta entrados los 80 no existía evidencia de ningún transexual (hombre a mujer) antes de la operación que sintiera placer genital mientras vivía ya como persona del "sexo elegido"[xxxvii] La prohibición continuó en la fase postoperatorio en una forma interesantemente transmutada y era tan absoluta que ningún transexual operado admitiría haber experimentado placer alguno a través siquiera de la masturbación. Una auténtica integración en el nuevo sexo venía unida al orgasmo real o fingido a través de la penetración heterosexual[xxxviii] "Retorcer el pescuezo al pavo" es el ritual de masturbación fálica que se lleva a cabo justo antes de la operación, y era la más secreta de las tradiciones secretas. Reconocer un deseo tan natural sería arriesgarse a sufrir una catástrofe, es decir a ser acusado de falta de adecuación al nuevo papel y descalificación.[xxxix]

Era preciso reprimirse. Los dos grupos, por una parte investigadores y por otra transexuales, tenían fines diferentes. Los investigadores querían averiguar en qué consistía el síndrome que denominaban disforia sexual. Querían compilar una taxonomía de síntomas, criterios de diagnóstico diferencial, procedimientos de evaluación, tratamientos eficaces y seguimiento. Los transexuales querían la operación. Tenían muy clara su postura en relación con  los investigadores, y consideraban los criterios de los médicos para dar el visto bueno a la operación como un obstáculo más, algo que debían superar. Así, expresaron sin ambigüedades el criterio de Benjamin de la manera más clara posible: la sensación de estar en el "cuerpo equivocado"[xl]. Esto tenía todo los ingredientes para convertirse en una relación de animadversión, y así era. Aún sigue siéndolo, aunque con el paso del tiempo se ha aumentado considerablemente el dialogo entre las dos facciones. Esto lo ha hecho posible, parcialmente, el que la comunidad de médicos y psicólogos se haya dado cuenta de que los criterios que esperaban que aparecieran para los diagnósticos diferenciales no lo han hecho. Meditemos sobre este extracto de un documento escrito por Marie Mehl en 1986:  

No existe ningún test mental o psicológico mediante el que se pueda distinguir con seguridad a un transexual del resto de la, llamada, población normal. La población transexual no sufre más psicopatías que la población en general aunque la reacción de la sociedad ante el transexual sí que plantea problemas insuperables. Los historiales psicodinámicos de transexuales no revelan características recurrentes que los diferencien del resto de la población[xli].

Estos dos testimonios, el de Mehl y aquel de Lothestein en que definía a los transexuales como seres deprimidos, esquizoides, manipuladores y paranoides, coexisten con apenas diez años de diferencia entre sí. Con la aparición de una categoría de diagnóstico en 1980 (diagnóstico que, después de años de investigación, no iba mucho más allá del criterio original de la "sensación de estar en el cuerpo equivocado") y como consecuencia su integración en la política con respecto al cuerpo, es decir, la aceptación por parte del establishment médico, empezaron a surgir historiales clínicamente "aceptables" de transexuales en lugares tan distantes como Australia, Suecia, Checoslovaquia, Vietnam, Singapur, China, Malasia, India, Uganda, Sudán, Tahití, Chile, Borneo, Madagascar y las Aleutianas[xlii]. (La lista no está completa.) Constituye un esfuerzo considerable intentar englobarlos a todos en una única teoría que resulte convincente. ¿Había técnicas de diagnóstico ocultas o no comprobadas que hubieran servido para diferenciar a los transexuales de la población "normal"? ¿Estaban los criterios equivocados, eran limitados o sencillamente su alcance era demasiado corto? ¿Nació la conciencia de que los criterios de diferenciación no estaban surgiendo simplemente del "progreso científico" o había otras variables en juego?

Este festín de información genera nuevos problemas. Junto con el cuestionable éxito de haber hallado una categoría de diagnóstico aparece la difuminación inevitable de todas las barreras en un enorme mosaico irregular que representa la palabra "diferencia", que antes era invisible para las profesiones "legitimas", y que ahora se canoniza de repente y simultáneamente se homogeniza para satisfacer las estrecheces de la categoría diagnóstica. De repente la antigua fábula moral de la verdad sobre el sexo, que un venerable patriarca blanco nos contaba en Nueva York allá por 1966 se convierte en algo pancultural en los años 80. La polifonía de las diferentes experiencias vitales, que nunca fue tenida en cuenta en el debate, pero al menos estaba potencialmente presente, desaparece. Después de todo, echándole suficiente imaginación, la berdache y la estrella del desnudo, el ama de casa con sus rulos y la amujerado, la mah´u y la estrella del rock no dejan de ser la misma.

 ¿De quién es esta historia?

Quisiera llamar la atención sobre ciertas similitudes que presenta esta yuxtaposición en relación con algunos aspectos del discurso colonial, con los que seguramente estaremos familiarizados: la fascinación inicial con lo exótico, de la que se contagiaron investigadores profesionales, la negación de la subjetividad y la falta de acceso al discurso dominante, seguido de una especie de rehabilitación. Estas cuestiones, cuando se han planteado, le han hecho la vida más difícil a las clínicas.

"Hacer" historia, ya sea autobiográfica, académica o clínica es, en parte una lucha por fundamentar un testimonio en un determinismo natural. Los cuerpos son pantallas en las que vemos proyecciones de acuerdos temporales que surgen tras luchas incesantes por creencias y prácticas dentro de las comunidades académicas y médicas. Estas luchas se desarrollan en campos de batalla muy alejados del cuerpo. Cada lucha es un esfuerzo por lograr una posición hegemónica fundamentada en una profunda moralidad, llegar a una explicación de peso, incuestionable para entender por qué las cosas son como son y, en consecuencia, cómo deben seguir siendo. Es decir, con cada teoría habla la cultura a través de la voz de un individuo. Los que no tienen voz dentro de esta teorización son los transexuales. Como ocurría desde el principio de los tiempos con las mujeres, sobre las que teorizaban los hombres, los teóricos de la identidad sexual han percibido a los transexuales como personas que no constituían sujetos agentes. Como ocurría con las personas "genéticamente" "mujeres", a los transexuales se los infantilizaba, se los consideraba demasiado irracionales o irresponsables para lograr la categoría de auténtico sujeto, o eliminados clínicamente por medio de los criterios diagnósticos o, como algunas pensadoras del feminismo radical los han retratado, como robots esbirros de una patriarquía insidiosa y amenazadora, un ejército alienígena diseñado y construido para infiltrarse en el mundo de la "verdadera" mujer, pervertirlo y destruirlo. Según esta concepción los transexuales han sido cómplices al no haber desarrollado un discurso contrario que resultase eficaz.

En las fronteras entre los sexos en las que nos encontramos a finales del siglo XX, con los tropiezos de la hegemonía falocratica y la arrogante aparición de teorías mosaico del origen, encontramos que la epistemología del mundo médico regido por hombres blancos, la ira de las teorías de las feministas radicales, y el caos de las experiencias vitales dentro de un sexo salen al cuadrilátero del cuerpo transexual: un objetivo muy reñido para la inscripción cultural, una máquina semántica para la producción de categorías ideales. La representación en su manifestación más mágica, el cuerpo transexual es memoria perfeccionada, inscrita dentro de la historia "verdadera" de Adán y Eva como teoría ontológica de la diferencia, una biografía esencial que es parte de la naturaleza. Una historia que la cultura se narra a sí misma, el cuerpo transexual es política táctil de reproducción constituida a través de violencia textual. La clínica es tecnología de inscripción.

Dadas las circunstancias, es decir, que estamos ante un discurso minoritario se basa en lo físico, su contra discurso ha de ser crítico. Pero es difícil generar uno si estamos programados para desaparecer. El propósito más elevado de los transexuales es borrarse, confundirse con la población "normal" lo antes posible. Parte de este proceso se conoce como crear una historia creíble, aprender a mentir con convicción sobre nuestro propio pasado. Lo que está en juego es la aceptación de la sociedad. Lo que está en juego es la habilidad de representar con autenticidad las complejidades y ambigüedades de la experiencia vivida. Así se pierde ese aspecto de la "naturaleza" sobre el que Donna Haraway teoriza como Coyote- el animal del espíritu dentro de la cultura nativa americana, que representa el poder de la transformación continua y que constituye el corazón de una vida comprometida. En su lugar la experiencia auténtica se sustituye por un tipo particular de historia, una que sirve de apoyo a las antiguas posturas. Esto resulta muy costoso y representa una renuncia considerable al poder. Les guste o no, los transexuales no crecen de la misma manera que las genetically genuine, GG (genéticamente "naturales")[xliii]. Las transexuales no tienen la misma historias que las genéticamente "naturales" y no han sufrido la misma opresión antes del cambio de sexo. No sugiero que compartan el mismo discurso. Sugiero que en la historia borrada del transexual podemos encontrar una historia que trastoque los discursos aceptados sobre sexo, que se origine desde la minoría sexual misma y que haga frente común con los otros discursos de oposición. Pero el transexual está actualmente en tierra de nadie, fuera de las oposiciones binarias entre los sexos, más allá de los nodos de oposición creados que se han predefinido como las únicas posiciones desde las que resulta posible desarrollar un discurso. ¿Cómo puede entonces hablar el transexual? ¿Si el transexual habla qué dirá?

Manifiesto Postransexual

Intentar ocupar un espacio como sujeto hablante dentro del marco tradicional de los sexos es aceptar el discurso que uno desea deconstruir. En su lugar, podemos hacernos con la violencia textual inscrita en el cuerpo transexual y convertirla en fuerza reconstructiva. Voy a proponer un ejemplo más conocido. Judith Butler señala que las categorías lésbicas de "butch" (marimacho) y "femme" (femenina) no son solamente una manera de integrar el lesbianismo en los términos de la heterosexualidad. Butler introduce a cambio el concepto de la inteligibilidad cultural y sugiere que la "masculinidad" contextualizada y reinterpretada del "butch" vista en contraste con el cuerpo femenino culturalmente inteligible crea una disonancia que da pie a una tensión sexual y asimismo constituye el objeto del deseo. Señala que esta manera de pensar sobre los objetos sexuados del deseo admite mucha más complejidad de la que el ejemplo hace pensar. La lesbiana butch o femme a un tiempo recrean la escena heterosexual y la descentran. La idea de que la butch y la femme son "réplicas" o "copias" de la relación heterosexual subestima el poder erótico de su disonancia interna.[xliv] En el caso del transexual, las variedades de sexo performativo en contraste con el cuerpo sexuado según lo entiende la cultura, que es, en sí mismo, violencia textual perpetrada clínicamente, genera nuevas e impredecibles disonancias en las que entran en juego espectros completos de deseo. El transexual como texto esconde el potencial para mapear el cuerpo refigurado según el discurso convencional sobre los sexos y así alterarlo, aprovecharse de las disonancias producidas por esta yuxtaposición para fragmentar y reconstituir los elementos sexuales en geometrías nuevas y sorprendentes. Sugiero que empecemos con la declaración de Raymond de que los "transexuales dividen a las mujeres" y la llevemos más allá de su contexto, convirtiéndola en una fuerza productiva para dividir múltiples veces los viejos discursos binarios del género, así como el discurso monista de la propia Raymond. Para dar más importancia a las prácticas de inscribir y leer que forman parte de esta deliberada llamada a la disonancia, sugiero que percibamos a los transexuales no como a una clase ni un problemático "tercer género", sino como un género literario, un conjunto de textos corpóreos cuyo potencial para lograr una ruptura productiva de las sexualidades estructuradas y espectros del deseo está pendiente de análisis.

Con el fin de lograrlo, el género artístico de los transexuales visibles debe crecer reclutando a transexuales de la clase invisible, entre los que se han difuminado con sus "historias creíbles". Lo más crítico que puede hacer un transexual, lo que constituye un éxito es "pasar por"[xlv]. "Pasar por" significa vivir con éxito dentro del género escogido, ser aceptado como miembro "natural" de este sexo. "Pasar por" significa una negación de la mezcla. Borrar el antiguo papel sexual es lo mismo que "pasar por", así como la construcción de una historia creíble. Teniendo en cuenta que muchos transexuales escogen someterse a la operación pasados los 30 significa borrar una cantidad considerable de experiencias personales. Mi argumento es que este proceso, en el que tanto los transexuales como el establishment médico / psicológico están de acuerdo, impide la posibilidad de una vida basada en las posibilidades intertextuales que ofrece el cuerpo transexual.

Para negociar las múltiples zonas permeables de la frontera y la posición del sujeto dentro de la intertextualidad, zonas que tan problemáticas y productivas resultan, debemos comenzar por rearticular el lenguaje básico con el que tanto la sexualidad como la transexualidad se describen. Por ejemplo, ni los investigadores ni los transexuales han comenzado a poner en tela de juicio el término "cuerpo equivocado" como categoría descriptiva. De hecho "cuerpo equivocado" se ha convertido casi automáticamente en la definición del síndrome[xlvi]. Es bastante comprensible que una frase que léxicamente nos recuerda el carácter falocéntrico y binario de la diferenciación entre los sexos deba ser analizada con gran suspicacia. Mientras que nosotros, ya sea como académicos, médicos o transexuales hagamos una ontología tanto de la sexualidad como de la transexualidad que vaya por este camino, estamos excluyendo la posibilidad de analizar el deseo y la complejidad de nuestros motivos de una manera que describa de adecuadamente las diversas contradicciones de la experiencia individual. Necesitamos un lenguaje analítico más profundo para la teoría de la transexualidad, un lenguaje en el que haya sitio para las ambigüedades y polifonías que han documentado y enriquecido la teoría feminista.

Judith Shapiro señala que "Para aquellos que se sientan inclinados a diagnosticar la fijación del transexual por los genitales como algo obsesivo o fetichista, la respuesta es que sencillamente están actuando de acuerdo con los criterios de su cultura ante el cambio de sexo" (la cursiva es mía).[xlvii] Esta declaración hace referencia a mecanismos más profundos, a discursos ocultos y experiencias plurales dentro de la estructura monolítica transexual. No son visibles aún desde el punto de vista académico o clínico, y no sin razón. Por ejemplo en busca del diagnóstico diferencial a veces se le planteaba la siguiente pregunta al candidato: "Supongamos tuviera la oportunidad de convertirse en hombre [o mujer] en todos los sentidos, salvo los genitales, ¿estaría satisfecho?" Hay varias respuestas posibles, pero desde el punto de vista clínico sólo hay una correcta[xlviii]. No es extraño, por tanto, que gran parte de estos discursos giren en torno a la frase "cuerpo equivocado". De acuerdo con el mito fundacional de la falocracia que autoriza los cuerpo y sujetos occidentales, sólo es "correcto" un cuerpo para cada sujeto sexuado. Todos los demás cuerpos son errores.

Mientras los médicos y transexuales continúan enfrentándose en el campo de batalla del diagnóstico que la situación describe, los transexuales para los que la identidad sexual es algo diferente y quizás completamente independiente de lo genital permanecen a la sombra de aquellos que creen en el poder del establishment médico/psicológico en su papel de guardián y autoridad máxima. Autoridad que ha de decidir qué constituye un cuerpo culturalmente descifrable. Este es un área peligrosa y si los colectivos condenados al silencio consiguieran una voz sería muy posible, según pensadoras feministas, que las identidades de los sujetos individuales corpóreos están mucho menos condicionadas por normas físicas y mucho más dispersas a lo ancho de un espectro rico y complejo de estructuración de identidad y deseo de lo que nos es posible expresar en la actualidad. Incluso en los debates más en profundidad, la tendencia general es la de la totalización sin excepciones. El más prestigioso ejemplo citado en este ensayo, la sorprendente frase de Raymond: "Todo transexual viola el cuerpo de las mujeres" (¿qué hubiera pasado sí hubiera dicho, por ejemplo: "todos los negros violan el cuerpo de las mujeres?") no es menos totalizador que la frase de Kate "los transexuales (...) asumen un papel femenino exagerado y estereotipado", o la de Bolin: "los transexuales intentan olvidar su historia como hombres". No hay sujetos dentro de estos discursos, sólo objetos totalizados y homogeneizados que reproducen de manera fragmentada la pauta general de los discursos de minorías del pasado. Así que  cuando pronuncie la palabra olvidada, puede que despierte algunos recuerdos de otros debates. La palabra es algunos.

Los transexuales que "pasan por" parecen ignorar el hecho de que al crearse una identidad totalizada y monística, al margen de toda intertextualidad física o subjetiva, han cerrado las puertas a la posibilidad de relaciones genuinas. Según el principio de "pasar por", al negar el poder desestabilizador de ser "leídas", las relaciones  comienzan como mentiras, y la integración, por supuesto, no es algo limitada al mundo de los transexuales. Es algo con lo que está familiarizada una persona de raza negra cuya piel es lo suficientemente blanca como para pasar por blanco, o a los gays y lesbianas que permanecen en el armario... o a todo aquel que haya escogido la invisibilidad como la mejor opción posible frente a la disonancia personal. En resumen estoy rearticulando uno de los argumentos a favor de la solidaridad que han desarrollado gays, lesbianas y negros. La comparación llega más allá. Con el fin de deconstruir la necesidad de "pasar por" los transexuales deben cargar con el peso de toda su historia, empezar a rearticular sus vidas no como una serie de tachaduras a favor de una especie de feminismo ideado desde un marco tradicional, sino como una acción política que comenzó con la reapropriación de la diferencia y la reclamación del cuerpo refigurado y reinscrito. El surgimiento de los viejos patrones de deseo que las múltiples disonancias del cuerpo transexual implican no produce una diversidad irreductible, sino una mirada de diversidad, cuya inesperado yuxtaposición conllevan lo que Donna Haraway ha dado en llamar promesas de monstruos: entes físicos en continuo cambio de figura y terreno que van más allá de los confines de cualquier representación posible.[xlix]

La esencia de la transexualidad es el pasar por otra cosa. Un transexual que lo logra está obedeciendo el mandamiento Derridiano de: "Los géneros no se han de mezclar. No mezclaré los géneros."[l] No podría pedirle a un transexual algo más inconcebible que el no pasar por otra cosa, ser conscientemente "legible", leerse a sí mismo en alta voz y a través de esta lectura tortuosa y productiva comenzar a rescribirse en los discursos que lo han escrito y así convertirse en (¿me atreveré a decirlo de nuevo?) Un posttransexual.[li]

Aún así, los transexuales saben que el silencio puede ser un alto precio por lograr la aceptación. Quiero dirigirme directamente a los hermanos, hermanas y a todas las personas que puedan leer/"lean" esto y decirles: Pido a todos que utilicemos la fuerza que nos llevó a reestructurar la identidad y que nos ha ayudado a vivir en silencio y negando la realidad, para revisualizar nuestras vidas. Ya sé que sentís que el camino que habéis recorrido ya es muy largo y que el precio por la invisibilidad no es tan alto. Sin embargo, aunque el cambio individual es el fundamento de todas las cosas, no es el final de las cosas. Quizás haya llegado el momento de sentar las bases para la nueva transformación. 

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Notas

[1] Sandy Stone, "The Empire Styrikes Back: A Posttransexual Manifesto" apareció originalmente en Body Guards (1991).

[ Traducción: Carolina Díaz ]

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Notas

[i] Jan Morris, Conundrum (Nueva York: Harcourt Brace Jovanovich, 1974), pág. 155.

[ii] William A. W. Walters y Michael W. Ross, Transsexualism and Sex Reassignment (Oxford: Oxford University Press, 1986).

 

[iii] Este resumen histórico está tomado de la introducción al libro de Richard Docter Transvestites and Transsexuals: Towards a Theory of Cross-Gender Behavior (Nueva York: Plenum Press, 1988). También Judith Shapiro se interesa por este tema en su obra "Transsexualism: Reflections on the Persistence of Gender and Mutability of Sex", en Julia Epstein y Kristina Straub, eds., Body Guards: The Cultural Politics of Gender Ambiguity (Nueva York: Routledge, 1991) y por Janice Irvine en Disorders of Desire: Sex and Gender in Modern American Sexology (Filadelfia: Temple University Press, 1990).

[iv] En la introducción de Mehl para la obra editada por Betty Steiner: Gender Dysphoria Syndrome: Development, Research, Management (Nueva York: Routledge).

[v] Walters y Ross, Transsexualism.

[vi] Extraido de Don Burnard y Michael W. Ross, "Psychological Aspects and Psychological Theory: What Can Psychological Testing Reveal? en Walters and Ross, Transsexualism, pág. 58.

[vii] Ibid., pág. 58.

[viii] Ibid., pág. 58.

[ix] Janice Raymond, The Transsexual Empire: The Making of the She-Male (Boston: Beacon, 1979). Existe la esperanza de que la obra de Judith Shapiro ocupe el lugar que ahora ocupa la de Raymond como declaración definitiva desde el punto de vista femenino. La tesis de Shapiro parece muy equilibrada y consciente de la existencia de otros puntos de vista de académicos transexuales que aún no han participado en el debate.

[x] Esta frase

Por Yasmin Prabhudas (*).

Ser bisexual es ser tanto gay como hetero. Significa que nos beneficiamos de relaciones satisfactorias con personas de ambos sexos.

Ser de raza mixta es ser tanto negra como blanca. Significa que nos beneficiamos de la riqueza de dos culturas diferentes.

Las personas bisexuales y las de raza mixta suelen enfrentarse a dificultades paraleas: se sienten ajenas a las categorías establecidas de gay/hetero, blanco/negro y son objeto de burla y de desprecio por estar "en el medio". Esta experiencia negativa puede, sin embargo, darse vuelta por completo y ser usada para producir efectos positivos.

Las personas bisexuales y las de raza mixta tenemos un rol muy positivo que jugar para unir los campos que suelen percibirse como muy distantes uno del otro, los de gay/hetero y blanco/negro, a través de nuestra experiencia de ambos campos entretejidos para formar uno solo. Como constructores sociales estas polaridades se reconocen cada vez más como algo obsoleto. El origen étnico y la orientación sexual de las personas ya no son cuestiones que se puedan definir con claridad, sino más bien mezclas de identidades, que cada cual podría explorar y le sería muy provechoso hacerlo.

Pero parecemos conspirar en contra de los esfuerzos permanentes de la sociedad por poner a una minoría en contra de otra, de persistir en su política de "divide y venceras". Si bien es importante establecer nuestros grupos separados, basados en la raza, el género, la sexualidad, la discapacidad y otras identidades por las que se nos discrimine, dado que eso nos proporciona un ambiente seguro y confortable, donde no nos sintamos intimidadas/os, el hacerlo sólo resulta una medida a corto plazo en la lucha contra la opresión.

Pensando a largo plazo, la política de separación sólo refuerza la cultura de ghetto, permitiéndole a la sociedad que nos "eche el fardo" a cada grupo cuando se trata de temas que afectan a las minorías respectivas, y contribuye a perpetuar los mitos existentes, que crecen gracias a la ignorancia. Es hora que busquemos la forma de cuestionar esa ignorancia ampliando nuestra visión, abrazando una filosofía de unidad en lugar de una de división, haciendo que la sexualidad sea un tema de todos y todas, que la raza sea un tema de todas y todos.

Bajo la bandera de las políticas queer, las y los bisexuales que somos a la vez de raza mixta podemos contribuir a establecer un diálogo entre los diferentes grupos oprimidos. Esto nos permitirá centrarnos en cuestiones y preocupaciones comunes, mientras al mismo tiempo celebrarnos nuestras diferencias. No cabe duda alguna de que la acción política que se centra en las reivindicaciones de un grupo en particular es importante y que ha hecho progresos considerables en las últimas décadas, pero cuánto más fuertes serían nuestras voces si trabajáramos más cerca unas de otros mediante redes, grupos, acciones conjuntas, compartiendo recursos, experiencias y habilidades. La fuerza política que puede alcanzarse mediante esa cooperación al unir a toda una gama de grupos minoritarios para debatir temas que conciernen a todas y todos, son inconmensurables.

Todo esto requiere mucho esfuerzo y un fuerte compromiso con el trabajo en cooperación. Las personas bisexuales y las de raza mixta estamos en condiciones inmejorables para abrazar esta causa.

(*)  Yasmirt Prabhudas ahora se define como lesbiana méstiza. Continúa apoyando los derechos de quienes eligen definirse como bisexuales.

Fuente: "Bisexual Horizons. Politics. Histories. Lives". Editado por Sharon Rose, Cris Stevens et al, "The 0ff Pink Collective". Londres. Lawrence & Wishart. 1996.

 Por Rebecca Kaplan (**)

Fuente: "Bisexual Politics. Theories, Queries & Visions". Editado por Naomi Tucker, con Liz Highleyman y Rebecca Kaplan. New York. "The Haworth Press" Inc. 1996.

El pensamiento binario es un modo de pensar restrictivo, que divide al mundo en dos cajas discretas. Esta forma de pensamiento, extremadamente difundida, lleva a la eliminación de las/os bisexuales y perpetúa la opresión en muchos otros sentidos. Identificarse como bisexual (1) en una cultura donde la bisexualidad es marginada puede llevar al desarrollo de puntos de vista particulares sobre esa marginación. El rechazo del binario gay/hetero, que niega la existencia de las/os bisexuales, puede llevar a cuestionar otras formas del pensamiento binario. El impulso para escribir este artículo lo recibí muchos años atrás, mientras leía la crítica conservadora acerca de un diario de izquierda. El diario había publicado un editorial oponiéndose a la intervención de Estados Unidos en el Golfo Pérsico. La crítica conservadora culpaba al diario por no tener en cuenta los dos lados de la cuestión. Dado que yo misma tenía por lo menos cuatro opiniones diferentes acerca de la Guerra del Golfo, me impactó particularmente la idea de "los dos lados de la cuestión". Es una frase muy común, supuestamente, se demuestra que una carece de prejuicios cuando da cuenta de "ambos lados". La creencia de que hay "dos lados" nos impide explorar otras opiniones y puntos de vista más allá de los dos que se presentan. Si se muestra sólo un punto de vista, podemos percibir que debe haber alguna otra opinión potencial que aun no ha sido expresada, pero cuando se muestran dos, dejamos de verlo. El pensamiento binario nos desalienta a concebir otras soluciones. Una vez que se dan dos opciones, dejamos de buscar otras alternativas. La ilusión de elegir nos sirve para mantener el "status quo". Para mí, aceptar los dos cuadraditos como representación de todas las opciones posibles es el peor de los males del pensamiento binario.

EI pensamiento binario es la noción de que las cosas naturalmente se dividen en dos categorías discretas. El pensamiento binario es la combinación de los pensamientos bipolar y categórico.

El pensamiento bipolar es la idea de que se pueden describir rasgos haciendo referencia a dos extremos o polos, y que las personas caen en algún punto de una línea unidimensional que la de un polo al otro. La escala Kinsey, que describe la orientación sexual humana basándose en un espectro de siete puntos, que va de exclusivamente heterosexual (O) a exclusivamente homosexual (6) es un ejemplo de modelo bipolar. Los modelos bipolares necesariamente definen los dos polos como opuestos. En la escala Kinsey, cuanto más una persona se siente atraída por las mujeres, menos se siente atraída por los hombres, y viceversa. Dentro de un modelo bipolar es posible pensar en personas que no sean ni estrictamente homosexuales ni estrictamente heterosexuales, pero a esas personas se las seguirá definiendo en términos de "cuán cerca" están de ser hetero u homosexuales.

El pensamiento categórico es la idea de que las cosas se pueden dividir en grupos discretos, discontinuos. Un ejemplo de categorización es el uso de cuadritos que representan opciones en los censos y donde las personas deben, marcar una sola para indicar por ejemplo su raza. Este enfoque permite la existencia de varios grupos, y permite diferenciarlos. Sin embargo, no siempre permite las superposiciones entre ellos y no da cuenta de la gente que queda entre dos grupos (ejem. las personas de raza mixta). Además, estos sistemas raramente son exhaustivos y casi siempre logran que algunas personas no sepan qué cuadrito marcar.

El pensamiento binario combina esas dos ideologías, la de la bipolaridad y la de la categorización, ya que requiere exactamente dos grupos opuestos (bipolaridad) y exige que esos grupos sean discretos y discontinuos (categorización). Dividir a la gente en heteros y homos es un ejemplo de pensamiento binario.

La categorización es una función de la mente humana. Encuadramos las cosas en categorías para poder nombrarlas, para poder hablar de ellas. Pero las categorías suelen ser definidas basándose en las necesidades de comunicación de las clases dominantes. Quienes tienen el poder toman decisiones acerca de qué categorías raciales existen, acerca de qué es bueno y qué es malo, acerca de qué es legal y qué es ilegal, aun acerca de qué es posible y qué es imposible. Es importante examinar por qué se han desarrollado determinados métodos de categorización y a los intereses de quién sirven. Un ejemplo es el uso de la categoría "insana/o". La etiqueta de "insana" o "insano" se ha usado para condenar a las personas que quienes tenían el poder desaprobaban: homosexuales, mujeres que no permitían que sus maridos las violaran, personas sometidas a esclavitud que intentaban huir, personas que hablaban en contra de acciones opresoras por parte del gobierno, y otras u otros cuya conducta amenazaba el orden existente.

¿Cuál es el propósito de las palabras que usamos para describir la orientación sexual?. Por ejemplo, si conozco a alguien, puede ser que yo tenga un motivo razonable por el que quiera saber algo acerca de sus preferencias sexuales. Palabras como "lesbiana" surge porque tienen un fin útil. Ayudan a predecir ciertas conductas, corno si alguien tiene interés en salir con otra persona que se lo proponga, y tienen un significado político importante en una sociedad heterosexista. Pero también son peligrosas, porque le permiten al grupo dominante definir un "otro" o una otra que entonces puede ser oprimido u oprimida. Aun si estoy de acuerdo en que es útil contar con palabras para nombrar el sexo o los sexos que a alguien le atraen eróticamente, preferiría no usar las categorías de homo y heterosexual. Sería igualmente simple dividir al mundo en personas ginosexuales (a quienes les atraen las mujeres), androsexuales (a quienes les atraen los hombres) y bisexuales (a quienes les atraen ambos grupos). La división en hetero y homosexual puede servir para reforzar el heterosexismo ya que define a las personas que no son heterosexuales como un grupo fundamentalmente diferente, a quienes se les pueden atribuir todas las enfermedades sociales que se quiera.

El pensamiento categórico sirve para oscurecer las diferencias dentro de una misma categoría, al crear la ilusión de similitud entre todas las personas del grupo, y la ilusión de diferencia radical entre categorías que se asemejan en muchos aspectos. La mayoría de los problemas que presenta el pensamiento categórico surgen porque la gente olvida que las categorías: son construcciones de nuestras mentes, en lugar de realidades esenciales. Cuando algo no encaja demasiado bien en los cuadritos, lo alteramos para que encaje en lugar de alterar nuestras categorías conceptuales. Es como si nos hubiéramos pasado por alto el hecho de que las categorías son simplemente una forma abreviada de describir y comprender las complejidades del mundo.

El asunto radica en pensar de dónde vienen ciertas formas de categorización y darnos cuenta que podemos cambiar las categorías en lugar de permitirles que ellas nos cambien. El deseo de la gente de ver binarios donde no los hay también lleva a representaciones flagrantemente erróneas de los datos científicos. Un ejemplo de esta tendencia es la incorrecta representación del trabajo de Alfred Kinsey. El zoólogo recogió datos acerca de la conducta y fantasías sexuales de un gran número de personas. Él creía firmemente que tales conductas varían en gran medida y que a la gente no se la podía encuadrar basándose en un solo elemento de su sexualidad, Kinsey afirmó claramente esto es su primer estudio, sobre los hombres en 1948.

Los hombres no se presentan formando dos poblaciones discretas, heterosexual y homosexual. El mundo no tiene porque dividirse en ovejas y cabras. No todas las cosas son negras, ni todas las cosas son blancas. Es un concepto básico de la taxonomía que la naturaleza raramente dispone sus objetos en categorías discretas. Sólo la mente humana inventa las categorías, e intenta forzar los hechos para que encajen en moldes separados. El mundo viviente es un "continuum" en todos y cada uno de sus aspectos. Cuando antes aprendamos esta noción y la apliquemos a la conducta sexual, más rápida podremos alcanzar una comprensión plena de las realidades del sexo (2).

A pesar de esto, mucha gente lee resúmenes del trabajo de Kinsey, junta a todas las personas a un lado de cierto punto arbitrariamente elegido sobre la escala y las llama "gays", y luego llama "heterosexuales" a todas las personas que quedaron del otro lado de ese punto. Es esta lectura errónea la que dio lugar a la tan citada cifra del 10 por ciento. Al juntar a todas las personas que están del punto 5 de la escala Kínsey hacia arriba, algunos activistas han calculado que el 10 por ciento de todos los hombres adultos euro-estadounidenses (la población que estudió Kinsey) son "gays".

La creencia en que existen categorías discretas en forma natural y transcultural (o esencialismo) (3) suele ser subyacente al pensamiento categórico. El esencialismo se puede contrastar con el construccionismo (también llamado deconstruccionismo o postmodernismo) que sostiene que las categorías son productos de una cultura en particular y que no describen una realidad intrínseca, eterna (4).

El debate entre esencialismo y construccionismo es importante para la cuestión del pensamiento categórico, porque éste suele sustentarse en una filosofía esencialista no expresada. Steven J. Gould, científico anti-esencialista, explica los problemas que surgen de atribuir naturalezas esenciales a las categorías de fenómenos naturales, y la importancia que tuvieron para Kinsey las ideas de "continuum" y antiesencialismo.

Muchos taxonomistas (5) seguían viendo al mundo como una serie de moldes, definidos por sus "esencias", rasgos fundamentales que separaban a cada uno de todos los otros. La variación era en el mejor de los casos una molestia, una suerte de "chapoteo" accidental en torno a la forma esencial, y que sólo servía para producir confusiones en la asignación correcta de moldes. Taxonomistas como Kinsey, que centraron su trabajo en la teoría evolucionista, desarrollaron un punto de vista radicalmente diferente sobre las variaciones. Aunque las especies pueden ser discretas, no tienen una esencia inmutable. La variación es la materia prima del cambio evolutivo. Representa la realidad fundamental de la naturaleza, no un mero accidente a partir de una norma creada. La variación es lo primario, las esencias son ilusorias. Las especies deben definirse como rangos de variación irreducible. El esencialismo nos lleva a despreciar la continuidad y a dividir la realidad en un conjunto de categorías correctas e inmutables. Estableció criterios para el juicio y la atribución de valor: los objetos individuales que ocupan un lugar próximo a la esencia son buenos, mientras que los que se apartan son malos, si no irreales.

El pensamiento antiesencialista nos obliga a mirar el mundo en forma diferente. Debemos aceptar las sombras y lo continuo como elementos fundamentales. El criterio de juzgar sobre la base de la comparación con uno u otro ideal se pierde: las personas bajas de estatura, retardadas, de otras creencias, colores y religiones son personas y gozan de pleno estatus como tales (6).

Por supuesto, nosotras/os bisexuales no somos de ninguna manera el primer grupo que señala los problemas que presenta el pensamiento binario. La raza, el género y varios otros rasgos han sido también cuestionados desde el punto de vista de la binariedad. El caso del género es bastante paralelo a algunas de las discusiones sobre la orientación sexual. En los buenos viejos tiempos, el género venía en sólo dos sabores, masculino y femenino. Eras una cosa o la otra. Más tarde, algunas personas que trabajaban en psicología social desarrollaron una escala de géneros bipolar, con cuestionarios cuyas respuestas servían para medir la conformidad con los roles sociales de género.

Cada persona podía así ser ubicada en una escala continua, en la que extrema masculinidad ocupaba un polo y la extrema feminidad el otro. Por supuesto, esa escala exigía que la masculinidad y la feminidad fueran rasgos opuestos que se excluían mutuamente. Si alguien tenía muchos rasgos masculinos y muchos rasgos femeninos, caía en el medio, junto con la gente que tenía pocos rasgos masculinos y pocos rasgos femeninos. En 1974, Sandra Bem (7) cuestionó formalmente esta idea bipolar del género y propuso reemplazarla por dos escalas independientes, una que media el grado de masculinidad y otra que medía el grado de feminidad. Este modelo permitía a las personas obtener puntajes altos en ambas escalas, y permitía que los diversos rasgos asociados al género pudieran expresarse sin estar opuestos unos a otros (después de todo, ¿por qué una elevada capacidad para cuidar de otras/os debería anular el deseo de hacer deportes?).

El binario mente/cuerpo ocupa una posición de liderazgo en muchos de los binarios opresivos que se usan hoy en día. Este binario presenta una fuerte analogía con los de cultura/naturaleza y masculino/femenino, donde naturaleza y cuerpo se atribuyen a las mujeres mientras que cultura y mente se atribuyen a los hombres en la mayoría de las tendencias filosóficas. Una vez que se establecen las divisiones binarias, se las suele jerarquizar definiendo a un grupo (hombre = cultura - mente) como bueno y al otro grupo (mujer = naturaleza-cuerpo) como malo o maligno. Artículos como "Feminist Bisexuality": A Both/An Option for an Either/Or World, de Kathleen Bennett (8), se han ocupado en detalle de los orígenes del pensamiento binario.

El pensamiento binario no es nada nuevo, ni es exclusivo de una cultura en particular. Se puede encontrar un buen ejemplo en una antigua plegaria judía, que se recitaba para marcar el fin del Sabbath, que bendice a dios por distinguir entre "la luz y la oscuridad entre lo sagrado y lo profano". Como lo demuestra una plegaria que le agradece a dios por las distinciones binarias claras y fáciles, el deseo de dividir, de diferenciar entre bueno y malo es muy poderoso. Queremos saber lo que es bueno y lo que es malo. Y quisiéramos que la respuesta a ese anhelo nuestro fuera sencilla.

Hasta la revista Cosmopolitan toma cartas en el asunto cuando publicó artículos como "Chicas buenas, chicas malas. ¿Cuál eres tú?" (Cosmopolitan, Septiembre 1991). Los binarios están en todas partes. Esta forma de pensar es tan omnipresente que con frecuencia ni siquiera notamos que la estamos usando. Encontrar una forma no binaria de pensar la orientación sexual y otras facetas de la vida requiere de un esfuerzo activo, consciente.

En la teoría bisexual, cada vez más se reconoce el pensamiento binario como fuente de opresión y se están proponiendo modelos alternativos. El debate se ha centrado hasta ahora en las divisiones binarias gay/hetero y hombre/mujer. Me gustaría explorar algunos de los problemas del pensamiento binario a través de una variedad de ejemplos. Voy a revisar también las limitaciones de algunos de los nuevos modelos que se proponen y que rechazan sólo en parte el pensamiento binario, ya que retienen la categorización o la bipolaridad, que son problemáticas en sí mismas. Finalmente voy a explorar cómo se puede expandir una visión no binaria del mundo y tomarla como herramienta política para encarar una amplia gama de problemas.

 

Otros modelos.

Autoras y autores bisexuales han sugerido una variedad de otros modelos para ir más allá del concepto homo/hetero en la sexualidad humana. Uno de esos enfoques, que deja el pensamiento binario firmemente en su lugar, es el que se limita a reemplazar la división homo/hetero por la división queer/hetero. Este enfoque unifica a bisexuales, gays y lesbianas (y en algunos casos también con transexuales y otras personas de actitud radical frente al sexo) en la categoría "queer". A este grupo unido de ‘queers" se lo sigue contrastando con el grupo "hetero" que se define por oposición al primero. De esta manera, las personas bisexuales logran pertenecer a un grupo, pero la humanidad sigue dividida en compartimentos estancos.

Michael Storms buscó escapar de la idea de que la atracción hacia los varones debe ser opuesta a la atracción hacia las mujeres. Su modelo es similar al de Sandra Bern para masculinidad y feminidad. Storms (9) usa una "guía" de dos dimensiones que mide la atracción por personas del mismo sexo que una/o en el eje horizontal, y la atracción por personas del otro sexo sobre el eje vertical. Este enfoque me resulta atractivo, porque también permite medir los diferentes grados de sexualidad y porque no presupone que la atracción hacia personas del mismo sexo que una/o cancela toda atracción por personas del sexo opuesto.

Rohyn Ochs y Marcia Deihl (lO) señalan con mucha elocuencia que, en parte la bifobia surge de la necesidad de la gente por tener categorías binarias, claramente definidas, en las cuales clasificar su realidad. Dicen que "la bifobia es el miedo al espacio que queda entre nuestras categorías". Luego explorar un modelo alternativo de orientación sexual, uno que no necesite de dos grupos discretos.

"En respuesta a la pregunta ‘¿eres gay o hetero?', las y los activistas bisexuales hemos comenzado a cuestionar esta polarización artificial y a crearnos una identidad para toda la vida que no necesita cambiar de acuerdo al género de nuestras parejas. La honestidad exige flexibilidad y al disolver las barreras creadas por las viejas categorías estáticas, todas y todos podemos centrarnos menos en nuestras diferencias y más en nuestras metas, comunes de fortalecimiento político. Las personas bisexuales no estamos sentadas sobre ninguna verja, a mitad de camino entre dos lugares. No existe verja alguna. En lugar de verjas, nosotras/os vemos un campo donde en un sector hay mayoría de gays y lesbianas y en el otro hay mayoría de personas heterosexuales. Dado que somos hombres y mujeres, dado que somos ‘hornos' y ‘heteros', estamos en el medio. A veces nos trasladamos hacia un sector o hacía otro en el mismo día, en el transcurso de un año, o de toda nuestra vida".

Desgraciadamente, el modelo que ellas proponen es muy problemático. Eliminan el elemento categórico, pero mantienen la bipolaridad. Ochs y Deihl siguen ubicando a la hetero/homosexualidad como polos de la conducta sexual humana. Siguen agrupando a las lesbianas y los gays en una categoría, y a las mujeres y hombres heterosexuales en la otra. Siguen viéndonos a las personas bisexuales "en el medio". Seguirnos siendo nosotras/os, bisexuales, quienes tenemos que trasladarnos entre los dos polos estáticos que representan el homo y la heterosexualidad. Nuestras orientaciones se siguen definiendo dentro de un modelo opresivo. Ochs y Deihl parten del modelo bifóbico de dos terrenos discretos con una verja que los separan, y todo lo que hacen es quitar la verja.

Otras teóricas bisexuales han descrito un modelo de "Elección C o trinarlo" (11). En este modelo, las personas bisexuales son un grupo particular, distinto, con una orientación sexual que es fundamentalmente diferente tanto de las personas hetero corno de las homosexuales. A la gente se la puede dividir en tres categorías discretas: hetero, homo y bi. Este modelo trinario se basa en nobles motivos: el deseo de promover la formación de una identidad comunitaria entre las personas bisexuales; el de oponerse a la idea de que estamos ‘entre" homo y heterosexuales y el de oponerse a la idea de que simplemente todavía no nos hemos decidido o que aún no hemos elegido una orientación sexual "verdadera". Al considerar a las personas bisexuales como un grupo aparte de las hetero y homosexuales, se puede ver que tener una sexualidad que no depende de las diferencias entre los géneros puede diferir en esencia de tener una que sí dependa de eso. La bisexualidad se puede ver como algo diferente de la atracción exclusiva hacia los hombres y de la atracción exclusiva hacia las mujeres, y no como una combinación de ambas.

Entonces, el modelo de "Elección C" tiene mucho en su favor. Sin embargo, siento que este modelo es en última instancia opresivo y problemático. Políticamente, puede reforzar la idea de que las personas bisexuales somos un grupo bizarro de "otras/os", digno de ser odiado o como mínimo evitado. Conceptualmente, mantiene la idea de dividir a la gente en compartimentos estancos basados en el género (los géneros) de sus parejas sexuales. Elimina la parte bipolar del pensamiento binario, pero mantiene el elemento categórico.

Todos los modelos prominentes de orientación sexual que he visto también comparten dos problemas adicionales: no dan cuenta de otros rasgos que no sean el sexo/género y que también pueden ser importantes para determinar las atracciones de las personas, y no dan cuenta de los actos específicos que las personas prefieren.

 

¿Qué debemos hacer?

No quiero estar en el molde marcado con la "C". No quiero un mundo "ambos/y" donde se me considere tanto gay como hetero pero el sexo (los sexos) de mis parejas sigan siendo una cuestión importante para el interés público y las posibilidades sigan restringidas a dos categorías. No quiero estar en el medio de un campo donde haya gays y lesbianas en un extremo y heteros en el otro, aun si no hay ninguna verja entre ambos. Una vez que descartamos la idea de poner a la gente en compartimentos estancos para predecir su conducta, podemos vernos en la situación de formular la pregunta más aterradora, pero más honesta. "Te intereso yo?  en lugar de "¿Cuál es tu orientación sexual?".

Propongo otro modelo que nos permita darle sentido a nuestra sexualidad, pero que no refuerce ni la categorización ni la bipolaridad. Piensen en los electrones que están dentro de los átomos, que son agrupamientos ubicados en determinados puntos de un espacio tridimensional. Cuando se dibujan diagramas de átomos, a los electrones se los representa como nubes que caen a determinada distancia del núcleo, en cierta dirección. En la realidad, los electrones están siempre en movimiento. La locación electiva de un electrón se representa en términos de probabilidad. Se dibujan las nubes para designar las áreas en las que es altamente probable que se encuentre el electrón.

Con relación a las personas que a una/o le atraen, prefiero pensar en términos de nubes de probabilidad. Me puedo sentir atraída por muchas personas diferentes, pero aun así soy capaz de distinguir "islas de formas" (12) o modelos que se repiten con más frecuencia que otros. La gente puede caer en agrupamientos que llamo "tipos" (para algunas personas, esos "tipos" se pueden corresponder con los géneros). Pero cada tipo lo percibe no como un grupo de individuos idénticos, ni como una categoría totalmente discreta de las otras. Sin embargo, hay agrupamientos de rasgos que tienden a juntarse en lo que a mí, y a otras personas, les atrae.

Como bisexuales, nos resulta imperativo producir formas no binarias de pensar la orientación sexual. Para muchas de nosotras y muchos de nosotros, esto ha significado también adoptar una forma no binaria de pensar el sexo y el género. A medida que vamos tratando de crear una perspectiva política bisexual más amplia, creo que es vital que llevemos esta concepción no binaria a otros terrenos, tal vez menos obvios. El pensamiento (binario y las categorías en general) operan para distanciarnos de otras y de otros, y a partir de rasgos que nos aterran. La autora lesbiana Marilyn Murphy explora el uso de las categorías "vieja/o" y "discapacitada/o" para aumentar nuestra negación acerca de nuestra propia vejez o de nuestras propias discapacidades.

"Lo que estoy aprendiendo es que las lesbianas viejas, las mujeres viejas, e inclusive los hombres viejos, viven en un 'continuum' de capacidad corporal. Me doy cuenta ahora que he construido dos compartimentos imaginarios, 'discapacidad y vejez'. En esos dos compartimentos escondí de mi propia vista mis miedos a la muerte, al sufrimiento y el dolor físicos, a las enfermedades que te debilitan, a la pérdida de la vista y el oído, de la integridad corporal y de la capacidad de ser atractiva para otras. Mientras las paredes de mis compartimentos se mantuvieron intactas, nunca tuve que preocuparme porque la enfermedad, la discapacidad y la muerte no les sucedían a personas comunes y corrientes como yo. Ahora se me ocurre que no seremos capaces de aceptar y de amar a la enferma que vive en nosotras, a la discapacitada que vive en nosotras, a la vieja que vive en nosotras mientras nos nieguen o nos neguemos la oportunidad de conocer amar y aceptar a las mujeres enfermas, discapacitadas y viejas que son parte de nuestra cominidad".

Deconstruir el pensamiento binario puede reportar muchos beneficios en el terreno político. El rango de puntos de vista políticos que existen en los Estados Unidos suele ser descrito en términos binarios. Las personas se dividen en Demócratas y Republicanas, con todas las otras posibilidades eliminadas de la consideración popular. Barbara Ehrenreich (15) criticó este sistema al decir:

"Sí, sería bueno tener un tercer partido, y un cuarto, y un quinto. Nunca entendí como un pueblo acostumbrado a media docena de variedades de Coca Cola puede soportar apenas dos o, según algunas personas, un partido político y medio".

La existencia de dos partidos crea la ilusión de profundas diferencias entre ambos cuando en realidad no hay ninguna, e implica que existe unidad dentro de cada partido. Esta falsa diferencia le da la gente la ilusión de estar eligiendo. Si la gente piensa que puede optar entre dos opciones drásticamente diferentes entre sí, tendrán menos tendencia a criticar al sistema entero corno inadecuado.

Otros modelos populares de ideologías políticas son bipolares o categóricos. El enfoque categórico permite múltiples partidos (Demócrata, Trabajador, Verde, Republicano) pero mantiene la noción de fidelidad partidaria y de claras líneas demarcatorias entre los partidos. Otras construcciones de ideologías políticas son bipolares, como la del "espectro político". La descripción más común de un "espectro político" dice que se trata de una línea que va de los partidos "liberales" hasta los "conservadores"; las creencias de la gente pueden caer en cualquier punto de ese "continuum", pero sólo se pueden medir teniendo en cuenta una dimensión.

Las ideologías políticas también se pueden describir mejor si se las piensa como agrupamientos, determinados por la probabilidad. Las ideologías pueden cambiar y darse vuelta. Las opiniones que hacen de alguien una persona "progresista" difieren en tiempo y en espacio. Que yo este de acuerdo con alguien en un tema determinado no significa que lo estaré en todos los otros.

Este enfoque de los agrupamientos nos puede ayudar también a trascender uno de los problemas frecuentes en las políticas signadas por la identidad. La incapacidad de manejar los desacuerdos. Sólo porque alguien sea corno yo en un aspecto eso no significa que estaremos de acuerdo en todas las cuestiones políticas. Y el hecho de que podamos estar en desacuerdo en muchos temas políticos no significa que no podamos trabajar en conjunto. Terminamos teniendo que preguntar,  ¿podemos trabajar juntas/ós en esta lucha política en particular?, en lugar de, ¿estás en el mismo compartimiento que yo?.

Cuestionar el pensamiento binario puede también llevarnos a respuestas más constructivas en el área de la degradación del medio ambiente. Aprender a ver más allá de las simples divisiones del tipo "esto o lo otro" puede mejorar en forma notable nuestra capacidad para entender y preservar la complejidad del mundo natural. Un artículo muy elocuente en este sentido dice: "La tierra se formó entera y continua en el universo, sin líneas. La mente humana surgió en el universo necesitando líneas, límites, distinciones. Aquí y no allá. Esto y no aquello. Mío y no tuyo. Esto es el mar y aquello es la tierra, y aquí está la línea entré ambos. ¿La ven?. Está muy clara en el mapa. Pero el mapa no es el territorio. La línea que esta en el mapa no puede ser encontrada en el borde del mar. Los humanos construyen casas en la tierra junto al mar, y el mar viene y se las lleva. Eso no es tierra, dice el mar. Tampoco es mar, fijense en el territorio que dios creó, y no en el mapa que crearon ustedes. No existe un lugar donde comience el mar y termine la tierra. Los lugares que no son tierra ni tampoco mar son hermosos, funcionales, fecundos. Los humanos no los valoran, De hecho, apenas si los ven porque esos espacios no encajan con la líneas que tienen trazadas en sus mentes. Los humanos se agitan dragando; llenando, drenando los lugares que están entre la tierra y el mar, tratando de convertirlos en la una o en el otro" (16).

Nuestra tarea puede ser percibir el pensamiento binario, dondequiera .que éste surja, y cuestionarlo. El paradigma que usamos definirá y limitará lo que seremos capaces de percibir. Mientras iba para la "Marcha" hacia Washington que se hizo en 1993, torné por una autopista circular que se llama 495 y que va alrededor de Washington DC. Sobre la autopista, los carteles que la nombran cambian de 495 Norte a 495 Oeste a 495 Sur a 495 Este. Alguien que observe podría preguntar "¿Para qué cambias de dirección, no puedes decidir en qué dirección quieres ir?". Pero resulta que yo estoy viajando constantemente en una dirección, manteniéndome en la autopista, en un movimiento contra reloj. Cualquiera que utilice una concepción lineal, cartesiana, para nombrar las direcciones sólo puede describir mis movimientos como cambios en la dirección de mi viaje. Esa persona no es capaz de percibir lo constante de mi movimiento circular. Lo mismo sucede con nuestra sexualidad. Un paradigma limitado, binario, nos describe a las y los bisexuales como personas que constantemente cambiamos de identidad, según el sexo de nuestras parejas. Sólo al cambiar el paradigma podemos describir lo que tal vez sea una dirección constante de nuestro deseo.

Notas

• (1) Tengo muchos problemas con la palabra bisexual; sin embargo, la usaré en todo este artículo. La palabra bisexual refuerza la idea de que hay dos y sólo dos sexos, y que nuestra orientación sexual se debe describir sólo en términos del sexo o de los sexos de las personas que nos resultan atractivas.

Cuando escribo la palabra bisexual, pretendo referirme a personas que:

• a. Se llaman a sí mismas bisexuales.
• b. Sienten que sus deseos no dependen del sexo de las personas que las atraen.
• c. Se sienten sexualmente atraídas por personas de más de un sexo (ya sean varones, mujeres u otros sabores para los que todavía no tenemos buenas palabras).
• (2) Kinsey, Alfred C. Pomeroy, Wardell B. y Martin. Clyde E. (1948). "Sexual Behaviour in the Human Male". Philadelphia W.B. Saunders Co.
• (3) Amanda Udis-Kessler ha escrito artículos excelentes sobre la relación entre el esencialismo y los sentimientos anti-bi. Ver: "Culture and Community: Thoughts on Lesbian-Bisexual Relations" en Sojourner. "The Women's Forum", vol.16, no. 4 (December, 1990). Y "Present Tense: Biphobia as a Crisis of Meaning" en "Bi Any Other Name: Bisexual People Speak Out". Loraine Hutchins y Lani Ka'ahumanu, editoras (1991). Boston: Alyson Publications.
• (4) En su artículo "Conclusion: The Essentials of Construccionism and the Construction of Essentialisni", del libro "Forms of Desire. Sexual Orientatioon and the Social Constructíonist Controversy" (Ed Stein editor, 1992; New York: Routledge), Edward Stein explica el debate entre construccionismo social y esencialismo con respecto a la orientación sexual.
• (5) La taxonomía es la rama de la ciencia que se ocupa de clasificar plantas y animales. Kinsey era taxonomista como lo es Gould.
• (6) Gould, Steven J. (1984) "Of Wasps and WASPS", Natural History, (91) 12, December.
• (7) Bern, Sandra (1974) "The Measurement of Psychological Androgyny", "The Journal of Consulting and Clinical Psychology", 42.
• (8) Bennett, Kathleen. ( 1992): "Feminist Bisexuality: A Both/And Option for an Either/Or World", in "Closer to Home. Bisexuality and Feminism". Elizabeth Reba Wiesc editora. Seattle. "The Seal Press".
• (9) Storms, Michael (1980) "Theorics of Sexual Orientation", Journal of Personality and Social Psychology, vol. 38 no. 5.
• (10) Ochs, Robyn y Deihl, Marcia (1992), "Moving Beyond Binary Thinking" en Blumenfeld, Warren .1992. "Homophobia How We All Pay the Price". Bostón. Beacon Press.
• (11) Rust, Paula. "¿Who are we and where do we go from here?. Conceptualizing Bisexuality", in "Closer to Home. Bisexuality and Feminism". Elizabeth Reba Wicse, editora. Seattle: Seal Press.
• (12) Gould op.cit.
• (13) Murphy, Marilyn (1991). "And the Walls Carne Tumbling Down", in "¿Are You Girls Travelling Alone?. Adventures in Lesbianic Logic". Los Angeles. "Clothespin Fever Press".
• (14) Marilyn Murphy probablemente se sorprendería de ver sus palabras usadas para apoyar una propuesta política bisexual. Pese al sentimiento anti-bi de algunos de sus trabajos, ella proporciona argumentos lúcidos y movilizadores contra el pensamiento binario. Siento que ese argumento resulta bastante aplicable, sobre todo la idea de que la gente proyecta sus miedos en categorías de "otros/as".
• (15) Ehrenreich, Barbara (1992) "Who's on Main Street", Mother iones (July/August).
• (16) Meadows, Donella (1991). "The Global Citizen". Washington DC. Island Press.

(*)        La autora agradece por el título a un bisexual muy agradable que usaba un cartel con esa leyenda sobre la cabeza en la Marcha hacia Washington, de 1993.

(**) Rebecca Kaplan es radical, judía ashkenazi, reconstruccionista, ambi-siniestra, bisexual que se identifica como torta, bilingüe, feminista, eco-socialista, postmoderna, sinvergüerza que defiende sus teorías descaradamente. Estudia abogacía en Stanford y lucha por vivir feliz, en comunidad.

Por Kory Martin-Damon.

 

Soy un transexual de mujer a varón, cubano-venezolano, primera generación en los E.E.U.U., hijo de alcohólicos, bisexual. Esa combinación de características que forman la persona también introdujó en mi personalidad un cierto aislamiento y la incapacidad de comunicarme a pleno con otras personas desde lo verbal. Desde muy temprano en mi vida sentí un intenso deseo de escribir porque sentía que a través de ese medio era, por lo menos, competente. No fue sino hasta que reconocí mi transexualidad que empecé a comprender cómo me había auto excluido de diversos grupos de personas, tanto políticos, sexuales y sociales o religiosos.

Dado que yo no parecía pertenecer a ningún lugar, no lo intenté. Recién después de haber terminado la escuela secundaria comencé a darme cuenta que la cuestión del género estaba en el centro mismo de mi ira y de mi insatisfacción conmigo mismo. Antes de darme cuenta de eso, intenté ser lo que toda la gente creía que yo debía ser, una mujer que viviera de acuerdo al estereotipo femenino.

El proceso de aceptar mi transexualidad me exigió antes que nada romper con los estereotipos de feminidad y masculinidad que fueron parte del adoctrinamiento cultural recibido en mi infancia.

Para mí no fue fácil ser honesto en cuestiones de sexualidad y de género. No hubo nada en la forma en que fui criado que me permitiera saber cómo hablar acerca de estos temas, ni hablar de sentirme cómodo al respecto. Los parámetros de sexualidad que recibí fueron los que prescribe la iglesia católica.

Me enseñaron que uno realiza el "acto sexual" con el único propósito de procrear, y por supuesto, sólo en el contexto de una relación heterosexual y monógama. En lo que concierne al género, la mujer fue creada a partir de una costilla del hombre.

Lo que aprendí acerca del género, lo aprendí en mi comunidad cubana, donde los extremos en la dicotomía de géneros eran las normas. La feminidad y la masculinidad eran específicas y muy limitadas. Las mujeres se comportaban de una manera, los hombres de otra. Por lo común esto significaba que las mujeres usaban faldas o vestidos, se maquillaban, se depilaban las piernas y las axilas, y querían construir una familia más que seguir una carrera. Las mujeres que encontraban en sí mismas la iniciativa suficiente como para vivir fuera de esas normas, eran objeto de piedad y de burla. A mucha gente ni siquiera se le ocurría concebir la posibilidad de que las mujeres pudieran elegir vivir una vida de solteras o sin hijas ni hijos, ya que ambas condiciones eran la ruta segura a la desdicha.

Los roles masculinos también eran limitados, pero sus limitaciones eran mucho más sutiles. Por ejemplo, se esperaba de los hombres que soportaran bien el estrés y que siempre se pudiera contar con ellos, que siempre tuvieran trabajo y controlaran las situaciones. La valía de un hombre se medía por su capacidad para proveer de bienes a su familia. Si un hombre era incapaz de trabajar porque carecía de equilibrio emocional, y debía depender de su familia para sobrevivir, se le cuidaba sin importar qué sacrificios hubiera que hacer para ello, pero también su presencia causaba una vergüenza silenciosa. Los hombres se comportaban en forma rígida entre ellos, también. Había demostraciones de afecto físico entre los hombres de una misma familia, pero sobre todo entre los más jóvenes y los mayores. Aprendí acerca de la orientación sexual de la misma fuente de la que aprendí acerca del género: mi comunidad. Los gays eran objeto de desprecio, el retrato que circulaba de ellos era tan extremo como podía producirlo una comunidad donde todo era extremo. A los varones gays se los consideraba afeminados, paralizados psicológicamente por la culpa que habían internalizado debido a su homosexualidad y de poco valor para la comunidad.

La comunidad cubana tenía menos inclinación a hablar acerca de las lesbianas, aunque los estereotipos existían. Las lesbianas eran algo abominables, causaban ansiedad, disgusto, ira. Aunque se consideraba una enfermedad que un hombre fuera gay, se pensaba que los hombres podían vivir sin mujeres, pero ellas necesitaban de los hombres para ser completas.

Ese era el conocimiento cultural acerca del género que estaba a mi disposición cuando comencé a hacerme cargo de las emociones y el malestar que me producía mi transexualidad. Al principio pensé que mi incapacidad para sentirme cómoda como mujer se debía a la rigidez de los roles de género. También estaba la culpa originada por las creencias religiosas que yo seguía defendiendo como verdades personales, la culpa originada por mi resistencia (no del todo consciente) a culpar a mi madre y a mi padre, la culpa originada por mis ideales feministas y el miedo a estar traicionando todo aquello en lo que creía.

Durante ese período no me consideré transexual. Las únicas transexuales a las que había oído nombrar eran personas nacidas genéticamente como hombres que habían modificado su sexo. Iban a pasar años antes de que yo supiera que también las personas que nacían genéticamente como mujeres podían ser transexuales, y que siempre había habido transexuales de mujer a varón en la historia de muchas culturas del mundo. Debido a mi ignorancia acerca de los transexuales de mujer a varón, y debido a mi fuerte atracción hacia las mujeres, supuse que era lesbiana.

Todavía no había escuchado hablar de la bisexualidad, aunque también tenía conciencia de mi atracción hacia lo hombres. Elegí relacionarme sólo con mujeres porque mi rebelión contra el patriarcado incluía a todos los hombres (en esa época) y porque la comunidad lesbiana me habilitaba un nicho donde podía sentirme liberada al menos en parte de las rigieses respecto del género que marcaron mi crianza.

Sin embargo, cuando me identificaba como lesbiana, siempre sentía que de alguna manera me estaba engañando a mí misma y al resto de la gente. La persona (1) en la que me convertía cuando dejaba la privacidad y la seguridad de mi casa era incongruente con el concepto que tenía de mí misma. En el trabajo, en las reuniones familiares y con mis amigas, jugaba a ser la mujer satisfecha, mientras que por dentro me identificaba cada vez más con los hombres. No podía entender cómo podía ser feminista si, en mis fantasías, siempre era hombre. No podía entender cómo tenía pechos y vagina cuando en mi cabeza, yo era hombre. Para aumentar aún más mi confusión, en muchas de mis fantasías yo era un hombre que disfrutaba del sexo tanto con hombres como con mujeres.

Mientras todavía era parte de la comunidad lesbiana, intenté plantearles a mis amigas el tema del sexo con hombres. Casi todas ellas se negaron a hablar de eso. Las que estaban dispuestas a hablar, tenían una actitud de desprecio, aunque años después supe que algunas de ellas habían estado manteniendo relaciones sexuales con hombres en secreto todo el tiempo.

Aprendí acerca de la transexualidad cuando ya estaba en la Universidad.

Una vez me tocó cuidar la casa de uno de mis primos y pude ver un programa de una hora de duración que emitió HBO Olé, con el título de: "¿De qué sexo soy yo?", que trataba acerca de la transexualidad, el travestismo y otras cuestiones de transgeneridad. Fue la primera vez que escuché el término médico/psiquiátrico para lo que yo soy:

"Disforia de género". Sentí a la vez dolor, horror, repulsión, ira, piedad por mí misma. Pero,  por encima de todas esas emociones estaba la conciencia, el darme cuenta, el haberme descubierto, la sensación de "esto es lo que soy, por esto no encajo en ninguna parte". Desde ese momento, el tema pasó a ser qué era lo más importante para mí, qué estaba dispuesto a sacrificar. Yo podía vivir en la sociedad como mujer con disforia de género, o podía intentar cambiar de género y arriesgar casi todo lo que más valor tenía para mí: mi familia, mis amigas, mi casa, mi estabilidad. Dos años después tomé la decisión y comencé a buscar información sobre transexualidad, a buscar otras personas que fueran como yo con la esperanza de que al menos allí yo podría ser parte de una comunidad.

Aunque encontré algunas amigas y amigos transexuales en el sur de Florida, donde vivía, no había una comunidad transexual a la que pudiera unirme. Las personas transexuales tendemos a desaparecer en la sociedad, a vestir nuestras vidas de secreto con la esperanza de lograr algo de privacidad y de normalidad. Desde el momento en que decidimos hacer la transición, es decir, dejar la realidad de un género para entrar en la de otro, nos volvemos bastante públicas. Nuestras vidas están dominadas por profesionales de la psicología, la farmacia, la cirugía, y por la turbulencia emocional generalizada que acompaña la elección de vida radical que hicimos. A veces me siento como una ratita dentro de un laberinto, al final del cual está el término de todas las operaciones, de los análisis, de la dependencia. Una vez que conocí a otras personas transexuales, me di cuenta que muchas eran claramente homofóbicas. Mi experiencia me indica que la homofobia prevalece más entre los transexuales de mujer a varón (MAV) que entre las de varón a mujer (VAM). La única conclusión que pude sacar de eso, fue que al tratar de convertirse en hombres, los MAV adoptan la conducta estereotipada para estos, que incluye la homofobía, el machismo, cambios en la forma de hablar (por ejemplo, dándole énfasis a ciertas palabras en las frases), el lenguaje corporal y a veces, disminuye su capacidad para expresar emociones. Un MAV me dijo con orgullo que él ya no lloraba; para él, este cambio en la conducta era equivalente a las inyecciones de testosterona que inducen los rasgos masculinos en los MAVs.

Desde que empecé a escribir este artículo, he hablado con otros MAVs que también me han dicho que ya casi nunca lloran. Las VAM me han dicho que la ingestión de estrógeno les produce "una revolución emocional", como dice una amiga mía: "yo no creo que llore menos o más que antes". La testosterona puede cambiar el mapa emocional de un individuo, pero la mayor parte del cambio que se da en los MAVs al pasar de un género a (otro) es psicológica. Nos estarnos convirtiendo por fuera en quienes siempre hemos sido por dentro. Esto nos produce una gran sensación de alivio, una enorme sensación de pertenencia con respecto a nosotros mismos. A diferencia de las personas que no son transgéneros, es la primera vez en toda nuestra historia que nos sentimos existir.

Además de la fuerte identificación con la comunidad de género hacia la que apunta nuestra transición, existen otras razones que explican la homofobia en la comunidad transexual. Esas razones se desprenden de las ideas erróneas que tiene la población en general acerca de la transexualidad.

La primera de esas concepciones erróneas es la que afirma que la transexualidad, sobre todo entre las VAMs, es un "síntoma" de homosexualidad. La identidad de género se confunde así con la sexualidad y se equipara con elecciones sexuales "inmorales". La mayoría llama "maricas" a las transexuales, y ellas refutan esa acusación alineándose en el partido de la homofobia.

Las personas transexuales no somos diferentes del resto en cuanto a cómo elaboramos la ira y el resentimiento. Con frecuencia culpamos a los gays por la alienación a que nos condena la sociedad. Es más fácil culpar a otro por nuestro ostracismo que asumir la realidad que indica que siempre nos van a dejar de lado, sino por otra cosa, por nuestra fisiología.

La segunda idea errónea es la que dice que cambiamos de género para convertirnos en hombres o mujeres heterosexuales. La verdad es que nos convertimos en hombres o en mujer para poner nuestros cuerpos en sintonía con la forma en que nos percibimos por dentro. Sucede que la mayoría de las personas transexuales son hetero simplemente porque nuestra pequeña sociedad es un espejo de la sociedad como un todo, y en ella un gran porcentaje de personas es, parecen ser, o dicen ser heterosexuales. Cuando comencé el viaje que me ha llevado a quien soy hoy, tenía internalizado este error como si fuera una verdad. No podía entender mis sentimientos bisexuales en términos de mi identidad transexual. Durante un tiempo, pensé que la bisexualidad no era más que la manifestación externa de mi confusión interior respecto de los géneros. Esperaba perder mi interés en los hombres y llevar una vida heterosexual. Por el contrario, sigo siendo tan bisexual como siempre lo fui. El proceso de transición hacia un nuevo género también me exigió redefinirme como ser sexual.

Esta última noción errónea guarda dentro de él una justificación oculta: la transexualidad se convierte en condición aceptable y creíble si su propósito es "corregir" la homosexualidad al crear hombres y mujeres heterosexuales. Sumémosle a esas ideas incorrectas las creencias religiosas, y empezaremos a entender cuán profundamente están internalizadas.

La homofobia dentro de la comunidad transexual también puede ser resultado de la manera como muchas y muchos tratan a las personas transexuales dentro de las comunidades gays, lesbianas y por qué no, también bisexuales. Asumirme como transexual frente a mis amigos gays y mis amigas lesbianas no fue en absoluto una experiencia amorosa. Me dijeron que estaba traicionando a todas las mujeres que habían luchado en todos los campos para ganar los pocos derechos que tenían. Me dijeron que estaba enfermo, que no era otra cosa más que alguien que deseaba mutilarse a sí mismo. Me dijeron que era un traidor, un cobarde, un hipócrita. Que en lugar de aceptarme como lo que realmente era (una lesbiana), estaba volviendo en cuatro patas a mi escondite, para volver a salir más tarde bajo otro disfraz. Muchas de las reacciones que vi en gays y lesbianas se repitieron en los y las bisexuales que conocí después. Además de los comentarios acerca de como yo traicionaba a todas las mujeres o de mi imposibilidad para ser alguna vez hombre dado que no había nacido como tal, también me encontré con el resentimiento. Una mujer que conocí en la comunidad bisexual me dijo que yo no tenía el derecho de engañar a otras personas haciéndoles creer que era hombre. Si bien con mucha frecuencia encontré reacciones francas y honestas por parte de personas bisexuales, aunque no siempre se mostraran complacidas/os conmigo, los grupos reaccionaron en forma más insidiosa. Durante una reunión de BiNet (antes la Red Nacional de Bisexuales) realizada en Seattle, E.E.U.U., en 1991, la persona que coordinaba propuso que hubiera representantes de cada sexo para tratar con los medios: un hombre, una mujer y una persona transgénero. La respuesta de quienes asistían incluyó risas disimuladas y otras no tanto, y varias frases que incluían el pronombre"eso".

En cuanto a mis amistades heterosexuales, la mayoría esperaba (y sigue esperando) que yo automáticamente llevara una vida heterosexual "una vez que todas las operaciones estuvieran terminadas y fuera de tu camino", como me dijo uno de ellos. Este amigo daba por sentado que yo iba a pasar por todas las operaciones.

En general, las comunidades de gays, lesbianas, bisexuales y heterosexuales desvalorizan a las personas transgénero por las opciones que hemos hecho. Cuando las personas transexuales hacemos la transición completa, si bien para todos los fines prácticos somos hombres y mujeres, no siempre se nos cree el género que le mostramos al mundo. Las personas transexuales no nacemos como tales; nos fabricamos. Como tales, siempre somos un poco menos que reales, un poco menos que legítimas. Nos aceptan como espectáculos, como tema de talk-shows o de películas, pero como nada serio. Esta actitud instala un sistema de castas que denigra y desmoraliza a todas las personas, incluyendo aquellas que son mujeres y hombres genéticamente nacidos como tales.

Así como la orientación sexual no es algo que se elija, la transexualidad tampoco lo es. Nos decidamos a hacer la transición o no, siempre vamos a estar en desacuerdo con el género que nos asignaron al nacer. La única elección que tenemos es la de como vamos a asumir nuestra disforia de género.

Hace cinco años ya que vivo en Seattle. Poco tiempo después de haber entrado en contacto con la comunidad bisexual en 1991. Descubrí que la "Red de Mujeres Bisexuales" de Seattle había hecho una votación para tratar el tema de la inclusión de transexuales de varón a mujer en las reuniones de sus grupos. Ellas decidieron que las VAMs podrían asistir sólo ciertas noches, nunca en las reuniones a las que iban las mujeres por primera vez. Sé que ésa ya no es la política de la Red. Sé también que a esa decisión se llegó por consenso, que era imposible permitir la inclusión completa a menos que todas las integrantes de la Red votaran a favor: Sin embargo, la vieja política implicaba que las VAMs eran aceptadas como mujeres ciertas noches de la semana.

La comunidad bisexual debería ser un lugar donde se borraran las líneas divisorias. La bisexualidad desaprueba, desafía y descarta las dicotomías. Connota pérdida (le rigidez y del carácter absoluto de las cosas. Es un término inclusivo. Heterosexualidad y homosexualidad (aun si la realidad no es siempre lo que se practica) son excluyentes y unilaterales, se refieren a la atracción por un solo género. Las personas transexuales, sin importar el género que elijamos, hemos sido de dos géneros. Muchas de nosotras siempre tendremos los genitales con los que nacimos, ya sea por elección, por estética o por una cuestión financiera. Dejando de lado la orientación sexual de cada una y cada uno, ¿a qué categoría pertenecemos como transexuales?. Una persona que tiene genitales femeninos pero se identifica a sí misma como hombre, ¿qué lugar tiene?.

Desde que comencé mi transición hacia el género masculino, conocí a muchos MAVs que se identifican como gays. Es muy raro encontrar un MAV que se identifique como gay y que haya encontrado pareja en la comunidad gay. Es mucho más común que un MAV que se identifica como heterosexual encuentre a una mujer "hetero" que quiera ser su pareja. Una parte de mí querría decir que las mujeres son más comprensivas que los hombres, pero ésa no siempre ha sido mi experiencia. Tal vez lo que haga tan amenazadora la transexualidad MAV para la comunidad gay sea la dependencia de esta última en el sexo falocéntrico como base de su identidad.

Si el mundo fuera perfecto no usaríamos ninguna etiqueta. Simplemente seríamos seres humanos que disfrutamos de la compañía de otros seres humanos. En mi lucha por identificarme como ser humano, a menudo he dejado caer etiquetas como "bisexual" y "transexual", dado que cada palabrita de ésas me encierra cada vez más en un molde en el cual no encajo. La bisexualidad es una palabra que sirve para casi todo. La mayoría de nosotras y de nosotros no somos 100% bisexuales. Somos horno o hetero, según a quién elegimos amar. La bisexualidad nos da la libertad de elegir a quién amar. Si me lo preguntan, yo digo que soy bisexual. Si tuviera que decir que soy gay o que soy hetero, en cierto sentido sería mentira, aun si eligiera identificarme de alguna de las dos maneras por el resto de mi vida. De la misma manera, soy de ambos géneros y de ninguno. Como dijo un MAV en una de las reuniones a las que voy regularmente, en el Ingersoll Gender Center, "Nunca supe lo que era ser mujer, aunque parí seis criaturas. Pero tampoco sé lo que es ser un hombre".

No importa como elijamos identificamos, la comunidad bisexual sigue pareciéndome un lugar lógico donde las personas transexuales podemos encontrar un lugar y una voz. Las personas bisexuales tienen que educarse a sí mismas en cuestiones de transgeneridad. Al mismo tiempo, deberían educar a la comunidad transexual y procurar entrar en contacto con ella, ofreciéndoles a las personas transexuales un espacio para que puedan explorar más a fondo su sexualidad y sus elecciones. Esa búsqueda de contacto también ayudaría a quebrar las barreras entre los géneros y las ideas erróneas que existen dentro de la misma comunidad bisexual.

Un ejemplo de este tipo de búsqueda sería distribuir información sobre la bisexualidad en todos los lugares donde se reúnen personas transexuales, que los hay en todas las grandes ciudades. Tales paquetes informativos deberían incluir libros, videos, directorios y todo lo que en ese momento esté a disposición de la comunidad bisexual en general. Muchos centros que se especializan en cuestiones de transgeneridad incluyen grupos de apoyo, por lo que constituyen una buena oportunidad de llegar a través de ellos a las personas transexuales. También deberían visitar esos grupos cuando sea posible (algunos son confidenciales porque las personas que asisten quieren permanecer en el anonimato), llevar personas que hablen sobre bisexualidad y organizar debates sobre el tema.

Finalmente, quienes vayan a establecer contacto con la comunidad de personas transexuales deben tener en cuenta que las VAM y los MAV no se retinen en forma conjunta con regularidad. Salvo por algunas iniciativas políticas, las personas transexuales que están haciendo su transición en direcciones opuestas no suelen entrar en contacto entre sí. Esa ha sido mi experiencia tanto en el sur de Florida como en Seattle. Los grupos mixtos suelen ser apenas informativos, y derivan a las personas interesadas a los grupos de apoyo que "les corresponden'.

Todas las personas que desafiamos las realidades de género lo hacemos con él deseo de encontrar nuestras propias identidades y el lugar al que pertenecemos de verdad. Al escribir este artículo, me he preguntado con afán por qué es necesario que la comunidad bisexual tenga una actitud de inclusión hacia las personas transgénero. ¿Por qué quienes son transgénero no pueden crear sus propias comunidades?.

Las personas transexuales siempre hemos vivido en los márgenes de una sociedad que ya está llena de pequeños grupos que sobreviven al borde de la ley, grupos que creen más en el silencio y las posturas defensivas que en los cambios reales. Las personas transexuales que queremos producir cambios en las actitudes de la sociedad somos sólo pequeñas voces que aun no han sido escuchadas porque ninguna fuerza política importante las ha aceptado como algo legítimo. Si la comunidad bisexual les da la espalda a las personas transexuales, se estará dando la espalda a sí misma. Porque marcar a cualquier grupo en particular como indeseable es adherir a la vieja división patriarcal de "nosotros" versus "ellos", es afirmar que sólo algunos estilos de vida son aceptables, lo que contradice el objetivo mismo de la comunidad bisexual. La inclusión de las personas transexuales sólo puede fortalecer a cualquier movimiento (como el bisexual) que busque producir cambios en las costumbres sociales y en las normas respecto del género. Ningún otro grupo ha roto tantas reglas y barreras relativas al género, o ha redefinido tantos moldes de género.

(*) Kory Martin-Damon es un cubano-venezolano, transexual de mujer a varón y bisexual, que aspira a vivir algún día en San Francisco. Espera que nunca dejen de presentársele desafíos en cuanto al género, el sexo, el cuerpo y otras realidades relevantes.

(1) El autor utiliza aquí la palabra "persona", como acentuar su significado griego original de "máscara".

 

Fuente: "Bisexual Politics. Theories, Queries & Visións". Editado por Naomi Tucker, con Liz Highleyman y Rebecca Kaplan. New York. "The Haworth Press" Inc. 1996.

 Por Ro!and Glenn (*).

La carta llegó justo cuando la esperábamos. Me notificaban que había sido reclutado por el ejército de los E.E.U.U. el 24 de agosto de 1943. Yo tenía 18 años. Las instrucciones eran breves y precisas. A las cuatro de la tarde tenía que presentarme a la puerta del cine Ligonier, en Pennsylvania, con nada más que un cepillo de dientes y un sweater. Tenía dos semanas para prepararme. Mi madre y mi padre me prometieron que cuidarían de mi perro y del Sedan Chevy 1935 que mi papá me había comprado con los $300 dolares que le pagó el gobierno por haber luchado en la Primera Guerra Mundial. Iba a extrañar mis encuentros con chicas en el asiento de atrás de ese coche.

El día 24, mamá preparó pavo relleno con todos los aditamentos para la cena y la familia entera se reunió para brindarme la despedida correspondiente. La cocina y la preparación de la mesa mantuvieron ocupada a mamá todo el día. Ella probablemente lo planeó así como forma de poder enfrentarse al dolor de nuestra inminente separación. Mi hermanita Doris era demasiado chica para saber acerca de la guerra, pero sabía que yo me iba y se aferraba a mí. Los dos lloramos.

Después de esa gran cena, salimos de la antigua casa victoriana en la que yo había pasado la mayor parte de mi vida y caminamos juntos por la calle principal del Norte y atravesamos "El Diamante", que hasta hoy es uno de los parques públicos mejor conservados que he visto en el mundo. Una cuadra más y ya estaba frente al cine.

El alcalde de Ligonier y los integrantes del comité de reclutamiento nos recibieron a nosotros, los futuros soldados y defensores de la libertad. Los coloridos guardias de la Legión Estadounidense y los Veteranos de las guerras en el extranjero ya estaban en sus puestos para encabezar el desfile. La banda de la escuela secundaria tocaba canciones patrióticas. Yo había sido miembro de esa banda. Todas nuestras familias se acomodaron en las veredas cuando los reclutas nos poniamos en linea detrás de la banda. Todo era grandioso y era uno de esos momentos que se supone debían convertirme en hombre. Al menos, yo trataba lo mejor posible de parecerlo. El alcalde hizo su discurso diciendo lo orgulloso que se sentía por todos aquellos que estábamos a punto departir. Yo deseaba que terminara de una vez para que pudiéramos desfilar. El trompetista hizo sonar su llamado, y la banda tocó una marcha. Por fin comenzaba el desfile. Nuestras familias, amigas y amigos caminaban por las veredas agitando banderas de los Estados Unidos.

De repente, mi padre se apartó de la multitud y en un segundo estuvo marchando a mi lado. En esa época las demostraciones públicas de afecto entre hombres, inclusive padres e hijos, no eran comunes. Pero ese hombre que tanto me amaba tenía su propia manera de mostrarme su apoyo. Me dijo "Quiero marchar contigo", y sentí que su brazo se deslizaba por mi espalda. Marchamos juntos las cuadras que faltaban hasta la estación de tren de Ligonier. Antes que yo subiera al tren, nos abrazamos y nos dijimos te quiero en voz baja. Ese fue un momento muy especial para los dos.

Día del orgullo.

Hoy es el Día del Orgullo, 19 de junio de 1989, cuarenta y seis años después. ¿Cómo es que todos esos años pasaron tan rápido?. Hace tiempo que espero este día. Aquella marcha hacia el tren, con papá a mi lado, estuvo muy presente en mí este último tiempo  conté la historia a mi mujer, Carol, varias veces y le dije: "Quiero hacer lo mismo con mi hijo y quiero tener como padre la misma experiencia que mi papá tuvo conmigo hace cuarenta y seis años. Marchemos el 'Día del Orgullo'. No vamos a despedir a nuestro hijo que se va a la guerra pero lo vamos a apoyar en otra causa que también es importante". Yo todavía no tenía claro cuánto me iba a beneficiar a mí mismo el hecho de apartarme de la multitud y pararme allí con él.

No sabíamos qué esperar, salvo el hecho de que ambos íbamos a marchar con el contingente de bisexuales. ¿Cuánta gente iba a haber?. ¿Cuántos grupos?. ¿Iba a haber una banda?. ¿Iba a haber gente en las veredas?. ¿Íbamos a ver a alguien que conociéramos o que nos conociera?. ¿Qué iban a pensar?. ¿Íbamos a salir en el noticiero de la noche?.

A medida que nos íbamos acercando, me sentí muy nervioso. Fácilmente podría haber usado mis problemas de salud como excusa para no meterme en el asunto. Podría haberlo dejado para el año que viene. Pero cuando mi mujer y yo asistimos al desayuno/almuerzo de las redes de mujeres y de hombres bisexuales, comenzamos a darnos cuenta que marchar también nos iba a beneficiar a ella y a mí. Mucha gente nos daba un fuerte abrazo y nos decía que hacía mucho tiempo que quería conocernos. Era como una gran reunión familiar. Pronto había casi cien personas en la habitación disfrutando del cálido comienzo de un día muy importante. Yo era probablemente la persona más vieja que había en esa habitación, pero a nadie parecía importarle. Supe que había tomado la decisión correcta.

Liz sugirió que hiciéramos carteles para llevar a la marcha. Carol y yo los dos viejos soldados, pronto estuvimos en el suelo dibujando con marcadores. Nuestro mensaje era sencillo: PADRE Y MADRE ORGULLOSOS DE UN HIJO BISEXUAL.

El marchar por una causa que no me era totalmente ajena, me hizo ver  lo que nunca me había imaginado luego de que nos subiéramos al subterráneo y nos dirigiéramos rumbo al Centro Gubernamental. Salir de la estación y encontrarme de repente entre toda esa gente me hizo acordar a un día, muchos años atrás, cuando algunos amigos y yo marchamos en Washington frente a la embajada sudafricana. Aquí la multitud era cuatro veces mayor.

Alan Hamilton habló desde el escenario como representante de la comunidad bisexual y subrayó las muchas injusticias que nuestra sociedad sigue cometiendo con las personas que han elegido vivir como gays, lesbianas o bisexuales.

De repente un joven se puso de pie y nos dijo "Gracias por estar acá apoyándonos. Yo quisiera que mis padres estuvieran conmigo hoy también". A medida que avanzaba entre la multitud para ocupar mi lugar en la columna, muchas personas me hicieron comentarios similares. Cuando la marcha estaba a punto de comenzar, yo no podía ver ni el comienzo ni el final de la columna, ya que éramos miles. El tamaño de la marcha por el orgullo era algo que estaba mucho más allá de todas mis expectativas. Estaba casi sin aire del entusiasmo y también muy afectado por los numerosos carteles que nos recordaban a las personas con SIDA.

Finalmente la columna comenzó a moverse. Al principio no me di cuenta, pero luego me resultó evidente que los aplausos y las exclamaciones iban dirigidos a nosotros, que venían de las personas que nos veían a los tres marchando juntos y que leían el cartel que llevábamos. No habíamos perdido de vista el propósito por el cual habíamos elegido esta acción en particular para expresarle nuestro apoyo a Woody. Pero se fue haciendo evidente que el mensaje escrito en nuestro cartel transmitía algo aún más importante: "padres que apoyan a sus hijos". A medida que avanzaba la marcha, Woody y yo fuimos entrevistados por una radio local, que me dio una excelente oportunidad para explicar lo que significaba para mí estar ahí con mi hijo. El momento más conmovedor se produjo cuando un muchacho se apartó de la multitud y nos preguntó ", ¿Les gustaría adoptar otro hijo?", y Caro inmediatamente dijo que sí. Hubo también varios momentos tristes, cuando mujeres y hombres jóvenes se acercaban a decirnos que habían perdido a su madre o a su padre debido a su preferencia sexual. Carol y yo pensamos que nos resultaría imposible perder a uno de nuestros hijos por el solo hecho de que él o ella hubieran elegido una forma de vida diferente de la nuestra.

Carol y yo volvimos a casa lentamente, en silencio. Yo intentaba asimilar la experiencia, me sentía cansado pero contento. Desde mi operación, nunca había caminado tanto ni había hecho algo que realmente deseaba, y Carol se había unido a mí como siempre lo hizo, toda la vida, cada vez que nos enfrentamos a algo importante.

Alan, Pepper y Woody vinieron en la noche. Salimos a cenar todos juntos e hicimos planes para pasar el 4 de Julio en mi casa de Cape. Me sentí tan feliz de que estuviéramos todos juntos como cierre de ese día. Después de cenar volvimos a casa caminando despacio, como para prolongar ese día en el que habíamos expresado el orgullo que cada uno sentía por los otros. Todos nos abrazábamos y nos besábamos. Cuando Woody y yo nos abrazamos, le dije "Creo que cada uno de nosotros hizo algo especial por el otro hoy". Él estuvo de acuerdo. Sin embargo,  no se dio cuenta que yo también pensaba en el abrazo que me dio mi padre cuarenta y seis años atrás en la estación de tren de Ligonier. Afortunadamente, no he perdido ningún hijo por la guerra o por una discusión. Woody y yo tendremos muchas oportunidades de compartir recuerdos. Espero que el año que viene marchen muchos más padres y madres.

(*)  Roland Gleen es docente y empleado público profesional ahora jubilado que vive a la orilla del mar, en la zona no urbanizada de Cape Cod. Como bisexual que escribe ensayos, relata las variadas experiencias de su vida y habla sobre el desarrollo de su sexualidad, un proceso que él considera marcado por el amor e inacabable.

Fuente: "Bi Any Other Name. Bisexual People Speak Out". Editoras. Loraine Hutchins y Lani Ka'ahumanu. Boston. Alyson Publications Inc.1991.

Autor. Sunfrog (*)

Fuente: "Bisexual Polítics. Theorics, Queries & Visions". Editado por Naomi Tucker, con Liz Highleyman y Rebecca Kaplan. New York. "The Haworth Press". Inc. 1996.

John Stoltenberg escribió un libro provocativo que se llama "Refusing to be a Man" (Negarse a ser un hombre), donde desprejuiciadamente cuestiona los códigos culturales de la masculinidad pero no llega a subvertir esos códigos en favor de una nueva comprensión del género. En lugar de hacerlo "penta" (1). Según el supuesto dogma feminista, un retrato vacuo y absolutamente falocéntrico de la masculinidad como algo que debe ser denunciado y evitado por los hombres (pro) feministas.

La concepción amorfa que se conoce como "movimiento de hombres" vuelve a consagrar a la masculinidad tradicional bajo el pretexto de su redefinición. Al mismo tiempo, el "movimiento de hombres" percibe al feminismo como tarea de las mujeres, como una posición ideológica, un proyecto y un movimiento que los hombres podemos admirar o detestar, pero en el que, nunca podemos participar plenamente.

El naciente movimiento bisexual afortunadamente se gestó en una visión feminista explícita, pero ¿dónde están las voces de "los feministas con pene" en su progreso posterior? John Stoltenberg, si bien es claramente un feminista varón, no va lo bastante lejos en cuanto a proponer alternativas viables frente al paradigma de la dominación masculina que denuncia con tanta elocuencia. ¿Dónde están los otros "varones feministas"'?. ¿Por qué somos tan pocos? Muchos hombres gays y bisexuales no consideran que el feminismo, las políticas de género, y una crítica coherente de la masculinidad tal como la ven las mayorías sean componentes vitales de su vida como queers. Debería resultar obvio porque los hombres heterosexuales con frecuencia se sienten amenazados frente a mujeres (2) que dan una respuesta feminista a los comentarios y posturas sexistas. ¿Por qué deberíamos esperar más de los gays y los bisexuales?

El hecho de amar a otros hombres afecta mi identidad de género y la forma en que amo a otras mujeres. Los hombres bisexuales tenemos una elección y una responsabilidad importantes. Si podemos trascender las dinámicas de poder heterosexuales en nuestras relaciones gays, ¿eso nos permite tener relaciones que sean verdaderamente liberadoras con mujeres? Podemos comenzar por deconstruir el chaleco de fuerza macho de la masculinidad tal como la ven las mayorías. Yo veo estas posibilidades más como desafíos que como logros de los hombres bisexuales. Las nuevas teorías políticas de la bisexualidad podrían dar lugar a una praxis radical amplia que cambie la forma en que amamos, la forma en que vivimos, y la forma en que trabajamos para cambiar un mundo que sigue insistiendo en las dualidades y las dicotomías en que se fundan los preconceptos heterosexistas.

La formulación de los "queer" como modus operandi sexual y político nos ofrece la oportunidad de celebrar un enfoque diferente de la revolución sexual, una convergencia polimorfa de la concepción acerca del género y la elección de parejas sexuales. Propongo la convergencia del borramiento de los géneros y de las nuevas identidades sexuales como base teórica y también práctica para construir una masculinidad pospatriarcal. Mi deseo, un tanto conflictivo, es liberarme de las limitaciones del género por completo sin dejar por ello de reconocer la tradición de dominación y privilegio coercitivo que es derecho de nacimiento de nosotros hombres en una sociedad amargamente sexista y homofóbica, y luchar contra ella. Quiero sacar la oposición bi-polar de la bi-sexualidad. Quiero abolir la escala Kinsey. Quiero amar a hombres y a mujeres todo el tiempo. Quiero cometer sabotaje erótico en los corredores del poder corporativo.

He percibido entre los hombres queer y hetero que son "pro-feministas" la tendencia a adoptar una postura de auto alabanza de sus actitudes marcadas por el género. Parecen confundir la utopía queer, feminista y sin géneros por la cual muchos y muchas luchamos en todos los aspectos de nuestras vidas sociales y sexuales con una realidad ya dada del presente. Se ponen defensivos ante la mera sugerencia de que tal vez guarden dentro de él un profundo e internalizado sexismo u homofobia. Como la naturaleza de la socialización basada en el género es tan omnipresente, y a veces aterradoramente sutil en nuestra sociedad, es peligroso negar esas realidades. El primer paso para cualquier hombre, no importa su raza, su clase o su orientación sexual, que quiera luchar contra el sexismo y la homofobia, es encontrar esas semillas de opresión plantadas a muchos metros bajo tierra en su propia conciencia y enfrentarse a ellas. A veces no necesitamos ir más allá del terreno de las fantasías primarias para descubrir la forma en que los estereotipos masculinos moldean nuestra conciencia. Si lo que queremos es quebrar la dualidad de género, la binariedad jerárquica de los seres sexuales, debemos entender primero cómo fue que nos adoctrinaron cuando niños para aceptar esos códigos de la conducta social como si fueran la naturaleza humana. Todavía no he conocido un solo hombre que estuviera completamente curado de la tonalidad celeste del adoctrinamiento recibido acerca del género, o que fuera inmune a él.

El sexismo es una enfermedad social que tiene que ver con la dominación. Ningún hombre (ni mujer) es inmune a ella.

No se debe cometer el error de creer que cuando se habla de liberarse de la opresión basada en el género, o del re-surgimiento de las identidades borrosas o transgenéricas en la evolución de la contracultura queer, se esta abogando por la abolición de la diferencia sexual. La idea de la igualdad, que simplemente afirma que las mujeres ya no deben ser más minusválidas legales en el juego monopólico del patriarcado capitalista, no se presenta imbuida de una postura insurreccionaría hacia los paradigmas competitivos, basados en la dominación que sustentan la civilización moderna. La auténtica libertad que rompe con toda desigualdad tiene que terminar con el autoritarismo, la coerción y el poder que definen a la mayoría de las relaciones sociales en nuestra época.

Mi visión del borramiento de los géneros oscila entre las satisfacción personal del placer de usar la ropa del otro sexo y el deseo de romper las divisiones del trabajo basadas en el género en mi vida cotidiana (en el contexto de un acuerdo de convivencia y de crianza compartida de nuestra hija con mi compañera). Si bien mi experiencia como padre está literalmente en su infancia, hace mucho tiempo que creo que una de las contribuciones más radicales que podemos hacer los hombres a la revolución es la de cuidar y dar afecto a nuestras hijas e hijos. Sólo podemos tener la esperanza de cambiar los códigos tradicionales acerca de los roles ofreciéndole a las niñas y a los niños ejemplos amorosos de personas que con regularidad actúan por fuera de lo que se prescribe para las mujeres y para los varones. Como las madres y padres que son queers sufren tanta persecución, este es uno de los terrenos más arriesgados pero que más recompensan, donde podemos llevar a la práctica nuestra crítica del patriarcado.

Cuando me visto de mujer, uso los significantes de la moda para confrontar jugando y a la vez con contenido político las actitudes y los preconceptos de la gente. No busco hacerme pasar por mujer ni que mi desempeño sea convincente, Es importante destacar que cuando uso jeans, botas, una camisa de trabajo y una gorra de baseball, también siento que estoy vistiéndome con ropas de otro género y que estoy disfrazado. No me interesa mucho la idea de vestirse de mujer como una apropiación del poder femenino por parte de los hombres, que considero errónea pero que está muy difundida. Los hombres que intentan robarles algo a las mujeres o reducirlas a estereotipos al travestirse son cómplices, más que opositores, del patriarcado.

Una sensibilidad más radical frente al hecho de vestir las ropas de otro género subvierte por completo los códigos de género. Un "hombre" que hace colapsar su propia "masculinidad" al tomar prestados emblemas visuales de la "feminidad", o una mujer que invierte esa estrategia, crean un subjetividad personal que va más allá de las limitaciones del género. En muchas culturas indígenas, las personas que mezclaban así los géneros eran consideradas como de un "tercer género", más que como travestís. Esos antecedentes del arquetipo de la "masculina" (3) y de la "reina" que encontramos en la cultura queer contemporánea cuestionaron la dualidad estricta del sexo y el género. De la misma manera, el movimiento bisexual moderno ha disuelto la dicotomía tradicional entre "gay" y "hetero" (sin validar por ello a nuestras amigas, amigos y amantes homo y heterosexuales). Hemos insistido en nuestro deseo y nuestra libertad para amar a personas de todos los géneros. Nos hemos negado a ser "medio gay" y "medio heteros".

En la actualidad, hay voces dentro de nuestro movimiento que vuelven a quebrar las fronteras. Ya no somos simplemente bisexuales. Somos también autonosexuales, omnisexuales, pansexuales, polisexuales, ambisexuales, trisexuales (porque estamos dispuestas/os a probarlo todo). Si bien el significado real de estos términos es por el momento exótico, vago y opaco, el solo hecho de que existan es muy prometedor. Lo que sugieren todos estos nuevos términos e identidades sexuales es una expansión de la conciencia en lo que respecta a la sexualidad. Dicen, "las limitaciones del lenguaje, los términos existentes no pueden dar cuenta de la enormidad y del carácter explosivo de mi sexualidad".

Mi sexualidad trasunta una forma de ser en el mundo natural que va más allá del simple hecho de poder amar a dos géneros. Incluye todo el alcance de la sensualidad. Yo también amo a los árboles, los ríos, el cielo y la comida. Mi sexualidad es más grande que las palabras. Somos gente muy rara. Muchas de mis ideas acerca del borramiento de géneros y de la identidad queer han ido evolucionando a partir de mis experiencias con las "Radical Faeries" (Hadas Radicales), un movimiento de hombres gay que se reúnen sobre todo en ambientes rurales pero también forman contingentes para marchar en eventos como el día del orgullo y otros. Si bien los eventos de las Hadas son sobre todo de varones gays, en la mayoría son bienvenidas las lesbianas y las personas bisexuales de ambos géneros. Pero no todas las Hadas están de acuerdo con esa política de inclusión. La bifobia entre las Hadas ha generado muchos debates últimamente. Por ejemplo, Harry Hay (un Hada muy influyente), dijo en un discurso durante el Encuentro de Hadas Radicales en Malibú, 1992, lo siguiente: "Al invitar a los bisexuales a que se nos unan y hagan causa común con nosotros, hemos reducido nuestra imagen colectiva pasando de ser una minoría cultural y espiritual, a ser de nuevo apenas una variante heterosexual". Si bien las ideas de Hay reflejan un punto ciego común a todos nuestros potenciales aliados gays, el espíritu que prevalece entre las Hadas es el de quitarle énfasis al planteo sectario que impregna el discurso de Hay. "El reino de las hadas" es un movimiento de espíritus afines más que una organización política. Lo que acentuarnos en general es la liberación gay acompañada por la espiritualidad pagana, el establecer conexión con la tierra, la política anarquista y los frecuentes festivales o encuentros que celebran el amor libre en la comunidad de las Hadas (y son excusas para adornarnos con los disfraces femeninos más lujosos). Como Hadas, nos diferenciamos de quienes defienden los derechos gays y de las/os asimilacionistas, porque pensamos que nuestra sexualidad es parte inseparable de nuestro ser total y que le da forma a nuestra visión espiritual, psíquica y política del mundo. Las Hadas reivindicamos y recontextualizamos muchos de los estigmas culturales asociados a lo queer. Faggot, sissy, camp y queen (4) son todas palabras sagradas en nuestro léxico lila.

Rechazo la noción de una bisexualidad "esencial" y no creo que los bisexuales seamos por naturaleza menos sexistas o que nos adhiramos a roles de género no tradicionales. Creo que nuestra bisexualidad nos permite una oportunidad única de incorporar la nulidad de géneros y el feminismo a nuestra política sexual y radical y que esos principios tienen un inmenso potencial liberador. Por cierto creo que muchos hombres bisexuales podrían experimentar más con cagarse en los géneros o estar más identificados con lo queer. Pero en este punto en que estamos, lo único que deseo es simplemente que más hombres bisexuales se asuman como tales. Hay muchos más hombres que son bisexuales de los que lo admiten, pese a que recientemente me encontré con toda una ola de varones que se asumen como bi aun antes de haber tenido relaciones sexuales con otro varón. Hay una cierta ideología machista que nos hace temer lo que nos pasará si no somos súper machos, eso lo arrastramos desde nuestra juventud, cuando ser marica era sinónimo de un destino peor que la muerte. Ese miedo les impide a innumerables hombres asumirse como bisexuales o gays. En este momento conozco muchas más mujeres bisexuales que hombres, y creo que esto se da en todas partes. Muchos de nosotros nos aferramos a los últimos restos de "privilegio heterosexual" (¡dios, cómo odio ese término!) apoyándonos en la imagen que nuestras relaciones heterosexuales nos permiten proporcionar y que nos da seguridad emocional cuando las cosas se ponen difíciles. Es el caso del que asume ante la familia directa y la gente con quien trabaja pero pasa desapercibido ante el empleado del correo, el plomero, la tía, el tío y los abuelos.

Hermanos bisexuales. Podemos tomar prestado del feminismo y de las Hadas Radicales la idea de disolver nuestra masculinidad colectiva y construir un ejército de amantes a quienes les encante cambiar el mundo. Podemos comenzar por escuchar a nuestras hermanas feministas y a nuestros hermanos gays, y por amarnos y escucharnos entre nosotros. Podemos formar grupos para hablar de nuestros asuntos, grupos de lecturas, grupos de acción directa. Podemos visitar un bar, una librería o un centro comunitario gay. Podemos ir a una marcha queer o de feministas. Podemos colaborar en forma voluntaria en la lucha contra las violaciones y la violencia doméstica. No tenemos nada que perder, salvo la tradición del varón dominante.

No será fácil decír la letanía de poder que es patrimonio de los varones heterosexuales en nuestra cultura. El hacerlo incluye aceptar cómo nosotros, varones, hemos usado repetidas veces ese poder en provecho nuestro y lastimado a amigas, amigos y amantes al hacerlo. Implica alinearnos con las feministas en la lucha contra el patriarcado. Implica asumirnos frente a un conocido o conocida heterosexual que hace un comentario homofóbico.

Hagámoslo, hermanos. Tenemos la liberación humana por ganar. Tenemos un mundo de placeres por ganar.

 

 

Notas.

 

(*) Perverso polimorfo, terrorista poético, crítico anarquista, drag queen, periodista y activista. Vive en las rutas, en una casa rodante con la artista y poeta bisexual Lisa Lust, y Ruby Jazz, hija de ambos.

(1) El original dice "dick-tates" y es un juego de palabras con el significado de "dick" (pene) y "dictates", exponer en forma magistral. Intenté reproducir el juego lo más fielmente que pude.

(2) El autor utiliza la grafía "wimmin" (mujeres), que se originó en el feminismo radical de los 70 como forma de quitarle a las palabras "woman/women", (mujer/es) todo rastro de "man/men" (hombre/s) de las que derivan. Es imposible conservar ese rasgo en castellano, pero me pareció importante registrarlo.

(3) El autor utiliza aquí la palabra "butch", que se aplica a las lesbianas más "masculinas". En mi país, Argentina, el término podría ser "bombero" pero como este material llegará también a otros países que hablan castellano, preferí no incluir un término excesivamente local. Cada cual es invitada/o a ubicar aquí la palabra correcta según sea su contexto.

(4) Todas las palabras que menciona el autor son distintas formas de llamar a los homosexuales "afeminados".

Autora. Francoise Gollain (entrevista a Mohamed).

Fuente: "Bisexual Horizons. Politics. Histories. Lives". Editado por Sharon Rose, Cris Stevens et al, "The 0ff Pink Collective. Londres". Lawrence & Wishart. 1996.

Mohamed es de origen tunecino. Hace varios años que vive en Inglaterra y participa del movimiento bisexual allí. La entrevista que sigue se realizó en 1991, durante la conferencia bisexual que se realizó en Londres.

F: En este momento hay un debate en la comunidad bisexual acerca de lo que es la "identidad bisexual". ¿Hay algo parecido a una "identidad bisexual" en el mundo árabe?. ¿En qué sentido es diferente de la identidad bisexual en el mundo árabe?. ¿En qué sentido es diferente de la identidad bisexual que existe en los países europeos?.

M: En primer lugar, puedo decirle directamente que no existe ninguna identidad bisexual en el mundo árabe. Sin embargo, es una práctica muy difundida. En el mundo árabe, casi todos los hombres son bisexuales. La bisexualidad femenina tiene muy poca existencia.  Las mujeres que en alguna medida se sienten atraídas por los hombres, permanecen como heterosexuales. Esta práctica no se limita a una comunidad específica, como sucede aquí con algunos. Es una práctica sexual masiva.

F: ¿Presente en todas las clases sociales?.

M: Cuanto más baja es la clase, más difundida está la bisexualidad. En la clase alta, los modelos de conducta son muy similares a los occidentales. Pero el 90% del mundo árabe tiene escasos recursos y pertenece a la clase baja. La bisexualidad tiene que ver con el hombre de la calle. Un bisexual no es alguien a quien se ha identificado como tal. Nadie lo señala.

Sin embargo, el término "bisexual" es muy vago. En mi propia experiencia, hay diferentes grados de bisexualidad. La bisexualidad no significa hombres que se enamoran de otros hombres y quieren vivir con ellos, etcétera.

F: ¿Cómo se expresa, entonces, la bisexualidad?.

M: La bisexualidad no es lo que la gente define como tal acá, es decir, un hombre bisexual es alguien que esta comprometido por entero tanto con hombres como con mujeres. Allá, un hombre bisexual es alguien que esta abierto a tener una experiencia con otro hombre, no alguien que quiere vivir con otro hombre. En el mundo árabe, todos los hombres están más o menos abiertos a vivir una experiencia con otro hombre con mayor o menor grado de compromiso. Las mujeres no tienen conciencia de eso. Las mujeres no saben lo que pasa en los ámbitos privados de los hombres.

F: ¿Cree usted que ellas realmente no saben o que fingen no saber?.

M: Saben que hay personas homosexuales, pero no tienen conciencia de que tal vez sus maridos o sus hijos tienen prácticas homosexuales. La bisexualidad es el mundo de los hombres. Pero los hombres de la familia no hablan de ello. Un hombre nunca se lo va a decir a su hermano o a su padre. Si lo hiciera, ¡su padre le pegaría, aunque él mismo lo ha hecho mucho antes de que a su hijo siquiera se le hubiera ocurrido pensarlo!.

F: ¿Y a los amigos, ¿se lo dicen?.

M:  Entre amigos, es más o menos aceptable, si es tema de bromas. Uno se ríe de eso y no es importante, y nunca se le menciona como algo positivo. Cuando dos hombres tienen relaciones sexuales es muy importante saber de qué lado esta cada uno, pasivo o activo.

F: ¿Qué siente usted frente a estas dos bisexualidades, cómo las compara?.

M: Yo creo que la bisexualidad es más libre en el mundo árabe que aquí. Para mí, cualquier tipo de liberación no tiene que ver con un grupo de intelectuales que inicien un movimiento. La liberación se da en el ámbito de la gente, del hombre de la calle, de la sociedad como un todo. Obviamente, desde el punto de vista de las leyes y la política, el movimiento está más avanzado aquí que en el mundo árabe, donde el tema no se trata en los medios, ni se menciona siquiera en los círculos intelectuales.

F:  ¿Eso significa que usted se siente más oprimido aquí?.

M: Desde el punto de vista de la sociedad en general, sí. Por supuesto que en mi círculo de intelectuales progresistas, no. Sin embargo, si voy al pub o a trabajar, me siento más oprimido aquí que allá, donde puedo hablar con más libertad.

F: En este momento se está construyendo un movimiento bisexual en Inglaterra y en otros países occidentales. ¿Cree usted que algo similar está sucediendo en el mundo árabe?.

M: ¡Nunca va a suceder!. Uno siempre puede contar con el desarrollo intelectual, con el progreso social, etcétera, pero hay una cosa que bloquea todos los avances y es el Islam. El Islam nunca va a cambiar. Yo tengo muy pocas esperanzas.