Por Dave Matteson (*)

Soy un hombre bisexual, feminista. También soy psicólogo, padre, amante de la música, viajero y activista. Pero parece que lo más difícil de entender para la gente, es que yo me defina como bisexual y feminista, y siga sintiéndome hombre. Algo que me ocurrió hace unos años puede ilustrar esto: dos colegas y yo escribimos una carta al periódico estudiantil cuestionando un desfile de modas que había organizado la Asociación de Alumnas/os, y la firmamos "docentes feministas". Al poco tiempo, uno de mis ayudantes-alumnos escuchó a dos colegas, varones, hablando de la carta. Ellos se preguntaban si yo no tendría "un problema de identidad o de género" Aparentemente ellos tenían asumido que todas las feministas son mujeres y que los "hombres de verdad" son heterosexuales.

Por supuesto mi utilización de las etiquetas "bisexual" y "feminista" son intentos de transmitir en forma sintética una variedad de experiencias y de decisiones. Cada una de ellas categoriza artificialmente ciertos aspectos de mi experiencia y deja fuera otros.

Donde yo crecí, en ciudades minúsculas del oeste de Nueva York y del norte de Pennsylvania, a la gente primero se la calificaba corno "chavos" o "chavas", y no había otras categorías. Me enseñaron a pensar en mi mismo primero como niño y luego como hombre, antes que ninguna otra cosa.

Pero existen otras opciones frente a este punto de vista bifurcado del universo. Pronto viajaré a la India, donde existe un tercer género: algunas personas que son biológicamente varones pero se visten, y en algunos sentidos actúan, de maneras que la cultura india considera femeninas. La cultura dice que uno de esos hijras debe estar presente cuando se casa una pareja heterosexual, para asegurar la fertilidad. Las categorías de género y de orientación sexual son inventos humanos; difieren de una cultura a otra y a través de los diferentes periodos históricos. En su mejor aspecto, las categorías son modos de resumir nuestras experiencias, que ejercen una profunda influencia sobre nuestro sentido de la identidad.

Años de adolescencia

Aprendí que sentirme atraído por las chavas era parte fundamental de ser hombre. Me acuerdo de haber estado en el asiento trasero del auto con Jane, una muchacha extrovertida y cálida, una noche de mis catorce años. Mis amigos estaban en el asiento de adelante, y estaba oscuro. Mi hermano compartía el asiento con nosotros, así que nos apretamos mucho, y Jane continuamente apoyaba la mano sobre mi pierna. Me sentí excitado. Sentí algo de culpa pero a la vez estaba seguro de que eso era algo "normal". Así fue como creí, durante toda mi adolescencia, que yo tenia las mismas respuestas heterosexuales que tenían los otros muchachos y los hombres.

Otro recuerdo tiene que ver con un verano en la granja de mi abuela y mi abuelo, en las colinas de Pennsylvania. Mi abuela tenía una pensión para turistas allá. Chris, casi un año mayor que yo era hijo de un hombre que venia todos los años en la temporada de caza. Durante esas visitas, Chris y yo disfrutábamos de la práctica de tiro al blanco y del puro placer de estar juntos, por eso les pedimos a nuestras familias que nos dejaran pasar, cierto tiempo, juntos durante esas vacaciones. Los cuartos estaban todos ocupados por turistas, así que Chris y yo dormimos en un sofá cama de dos plazas, en el porche. En este caso yo fui el agresor, pero Chris no se resistió. Yo sabia que este contacto, como todos los de índole sexual, debía ser mantenido en secreto pero no recuerdo haberme sentido culpable. De alguna manera, yo tenía la idea de que no era correcto tener relaciones sexuales con chavas antes del matrimonio, pero nunca habla escuchado nada semejante con relación a los chavos.

Desgraciadamente, después de ese verano con Chris, el sexo con hombres en el contexto de una relación de profundo afecto, quedó adormecido en mí por casi veinte años. Recuerdo haber tenido relaciones con otro muchacho tiempo después, pero ese contacto fue casi una masturbación y tuvo muy poco que ver con el afecto. Él me hizo saber que ese tipo de sexualidad era solo temporal, hasta que tuviéramos una relación comprometida con una mujer. Y dado que era un compañero de estudios, influyó más que Chris sobre mi pensamiento. Ya en la universidad, yo me veía a mí mismo como heterosexual en un cien por ciento, pero tengo recuerdos muy claros del cuerpo del muchacho con el que compartía la habitación, lo que indica que a cierto nivel mi lado homosexual por lo menos seguía estando presente.

Una diferencia interesante entre mis experiencias de salir con mujeres en la escuela secundaria y mis exploraciones sexuales con hombres, fue que las chavas siempre estuvieron vestidas y nuestros contactos fueron en la oscuridad. Con los chavos, siempre nos miramos mutuamente desnudos y a menudo esto sucedió a la luz del día. Como psicólogo adulto, comencé a preguntarme si la excitación visual y la excitación debida a la cercanía física/emocional (excitación quinestésica), eran cosas separadas y cual de las dos, si es que alguna predominaba en cada sexo, cuanto dependían del condicionamiento cultural. Y más tarde comencé a investigar como se relacionaba todo esto con la bisexualidad y la identidad sexual (1).

Años de adultez

En la universidad, me pensaba heterosexual. Me enamoré de una mujer hermosa llamada Sandy. Ella compartía muchos de mis intereses y valores, incluyendo mi gusto por la música clásica, y nos casamos. Sandy también apreciaba la complejidad de mi vida interior, lo que me hizo posible seguir explorando mis fantasías y sueños, incluyendo aquellos que se relacionaban con mi identidad sexual.

Sandy y yo llevábamos cuatro años de matrimonio y participábamos de programas estudiantiles relacionados con la psicología, cuando comencé a darme cuenta de lo competitivo que yo era con otros hombres. Alentado por dos de mis supervisores, decidí que era momento de iniciar una terapia que a la vez me sirviera de aprendizaje para mi futura profesión (2).

Mi terapeuta era un hombre casi diez años mayor que yo, moderadamente atractivo. Empecé a tener sueños sexuales con él, lo que suele llamarse "transferencia", en lenguaje psicológico. Le conté esos sueños a Sandy. Ella los aceptó muy bien. Sin embargo, cuando se los narre a mi terapeuta, el alejó su silla unos centímetros, sin decirme nada, sospeché que él no tenía trabajada su propia homofobia. Mi terapeuta no se ocupó de mi bisexualidad ni del componente obviamente sexista de mi angustia, que como hombre yo había sido socializado para competir con otros hombres, demostrando así mi valía a través de la acción en lugar de entrar en contacto íntimo con ellos. Pero yo me ocupe de ambos temas, fuera de la terapia.

Los sueños homosexuales no parecieron una amenaza a nuestra relación marital, en parte porque ni Sandy ni yo esperábamos que esos sueños exigieran ser vivídos. Pero eran parte de mi identidad, y seguí compartiendo esa parte de mi vida interior con Sandy, ya que mí terapeuta parecía sentirse menos cómodo con ese tema.

En ese periodo otros cambios surgieron, nuevos trabajos, hijos, repensar nuestros roles como marido y padre, esposa y madre consumieron mucha más energía que el surgimiento de mi bisexualidad. Sandy estaba muy comprometida con su carrera como yo lo estaba con la mía, e incluso se recibió antes que yo.

Nos mudamos al barrio donde se construyó el primer centro integral de atención a la salud mental de la era Kennedy. Como yo tenía un horario de trabajo más flexible, por lo general era quien lavaba la ropa en casa. La colgaba en el patio para que se secara, cosechando miradas sospechosas y comentarios ocasionales de nuestras vecinas y vecinos, gente mucho más rígida respecto de los roles de género. Sabían que Sandy trabajaba a tiempo completo en "la nueva casa de locos", entonces probablemente no les sorprendiera mucho que el marido también actuara como un loco.

Dado que yo provenía de una familia de cinco hermanas y hermanos y recordaba mi infancia en tonos color de rosa, estaba mucho más decidido que Sandy a tener hijas o hijos. Cuando vimos que no podíamos concebir, decidimos adoptar criaturas mulatas. En esa época (1969-1970) las criaturas mulatas eran difíciles de obtener. Cómo yo era el que tenía más deseos de ser padre, me comprometí con ese proceso mucho más de lo que lo hacían los padres en esa época. La crianza de mi hijo y de mi hija me obligó a darme cuenta de como me faltaba sensibilidad para dar afecto. Me esforcé por participar de todas las decisiones y descubrí que vivir con mi hija y con mi hijo, criarlos, fue la más increíble experiencia de aprendizaje de toda mi vida.

Antes de que llegaran mi hija y mi hijo, di clases sobre desarrollo infantil. Después de algunos años de ejercer como papá me sentí avergonzado y dejé de dar esos cursos. Sentía que no comprendía lo suficiente a las niñas y a los niños como para hacerme el experto. Pero mi compromiso con la paternidad y los roles profesionales no tradicionales que Sandy y yo habíamos creado me ayudaron a prepararme para el movimiento feminista. La necesidad de responder a la reacción pública que despertábamos como familia interracial también nos preparó para hacerle frente a las cuestiones de las minorías y del prejuicio en general. Ya en la escuela secundaria (1956) había participado en la lucha por los derechos civiles, pero la adopción de nuestra hija y de nuestro hijo hizo que la igualdad de derechos se tornara un tema personal para nosotras/os.

En los años 70's me fui haciendo cada vez más andrógino. Sandy y yo habíamos cuestionado los roles tradicionales porque no encajaban con nuestros intereses y necesidades. Sandy tenía más interés que yo en el desarrollo profesional, mientras que a mí la paternidad me interesaba más que a ella. Pero gradualmente comenzamos a conocer mujeres que estaban sensibilizadas no solo frente a la camisa de fuerza que representaban los estereotipos de rol sexual sino también a las sutilezas de la dominación masculina en nuestra cultura.

Hasta ese momento, el cuestionamiento de los roles estereotipados me había servido para satisfacer mis propias necesidades. Pero cuando una amiga a la que habíamos invitado a cenar señaló las maneras sutiles como yo le indicaba a Sandy lo que tenía que hacer para atenderme, me di cuenta que tenía que enfrentar mis esquemas sexistas de una forma más personal. Primero encaré el tema desde lo académico. Empecé a escribir un libro sobre roles sexuales e identidad para usar en los cursos de Psicología de la Adolescencia. Sandy y yo contribuímos a coordinar un grupo de apoyo para padres. El factor que más me ayudó en todo esto fue que la conciencia de Sandy nunca superó a su paciencia. Poco a poco fui aprendiendo más acerca del cuidado de la casa y de las criaturas, y finalmente pude cuidarlas solo durante varios días cuando Sandy viajó para asistir a un congreso. Cuando me di cuenta que lo había logrado sin que ella me dejara por escrito listas de tareas y planes, sentí que me había "recibido".

Como todo cambio, el proceso fue lento. Pero las recompensas fueron muchas. Me sentí más entero. Algunas partes femeninas de mi ser, aprendidas de mi madre, fueron conscientemente aceptadas por mí e integradas a mi personalidad, lo que me hizo reemplazar el ideal de "masculinidad" por la esperanza de una andrógina saludable. Ya no me sentí tan protector frente a Sandy; ella aprendió a cuidar mejor de sí misma, en lugar de dedicarse a cuidar a otras personas.

A medida que nos hicimos menos dependientes, menos atados a nuestras necesidades complementarias, tuvimos la libertad de elegirmos como pareja, no porque nos necesitáramos sino porque realmente queríamos la presencia de la otra/del otro en nuestra vida. A medida que fuimos encontrando nuestras identidades únicas, en lugar de los roles que la sociedad aprobaba para cada cual, nuestra intimidad se hizo más profunda.

Mi trabajo en el libro sobre roles sexuales e identidad nos llevó a pasar un año sabático en Dinamarca, donde di clases e hice investigaciones en esa sociedad menos sexista. Vivir en Copenhague no me ayudó demasiado a seguir reprimiendo mis deseos homosexuales. Cuando volvimos, yo estaba decidido a explorar lo que entonces llamaba "mi lado gay".

Varios factores, entre ellos la falta de diversidad racial que se daba en Ohio, donde vivíamos, nos llevaron en 1975 a mudarnos a una ciudad más grande. Pronto me dedique a coordinar grupos de nombres incluyendo grupos de gays casados. Una de las organizaciones homosexuales más grandes decidió auspiciar los grupos que yo coordinaba, y también programar más actividades para bisexuales. Otros voluntarios de esa organización se asumieron como bisexuales, y las/os profesionales que trabajaban allí hicieron lo mejor posible por escucharnos como orientación sexual legitima. En los años que siguieron, con frecuencia me solicitaron que asesorára en el entrenamiento a los voluntarios para el servicio de asistencia telefónica a gays, dado que muchos de ellos se negaban a atender a las personas que llamaban diciendo que eran bisexuales, o no les creían.

En los primeros estadios del proceso de asumirme, tome la decisión de usar con frecuencia la palabra "gay' cuando hablara en ambientes heterosexuales. No quería que se pensara que mi bisexualidad era una forma de minimizar la parte de mí que es gay. Por otro lado, cuando trabajaba con la comunidad gay, yo ponía énfasis en el hecho de ser bisexual, como forma de luchar contra el prejuicio anti-bi. Una gran parte de mí todavía quiere decir "terminemos con las categorías, soy sexual y punto". E incluso eso resulta inadecuado, porque suena como si lo que más me interesára de mis amigos o de mis amigas fuera el aspecto sexual.

La integración de mi vida gay y de mi vida hetero tuvo dos factores que la complicaron. El primero fue geográfico. Muchas de mis actividades que involucraban a gays o a bisexuales y la mayor parte de mi activismo político- tenían lugar en la ciudad. Pero en los suburbios, donde yo vivía y daba clases, se me consideraba un hombre heterosexual, casado. Era como si vivíera dos vidas. Ninguna de las dos comunidades me conocía como bisexual, aunque yo les decía abiertamente a mis amigos gays que era casado, y Sandy sabía sobre mi vida gay.

El segundo era sexual. Mi respuesta frente a los hombres era diferente más visual y menos emocional. La cultura gay urbana de fines de los 70's a la que yo pertenecí era una cultura muy orientada hacia lo visual. En ese periodo pre-SIDA no regían las inhibiciones puritanas y se vivía un ambiente maravillosamente sensual, donde todo era explícito acerca de la sexualidad. Lo negativo de esa cultura era que ser "gente linda" daba tantas ventajas sociales que la obsesión por la apariencia llegó a niveles preocupantes. Esto era destructivo para todo intento de construir una relación afectiva, o de permitir que las buenas relaciones personales derivaran en una intimidad sexual cuando el primer contacto visual no había sido impactante. En esa cultura, a mí me resultó muy difícil combinar el sexo y el amor. Pude desarrollar relaciones sexuales, pero sin intimidad, sin compartir valores o intereses con esas personas. Y pude tener amigos, pero integrar ambos aspectos era casi imposible.

Mientras me iba asumiendo gradualmente frente a mis amigos íntimos, mi hija y mi hijo, y más tarde mis colegas y el resto de mi familia, finalmente pude hacerme cargo de que la opresión que había venido combatiendo desde la secundaria no era solo la que afectaba a otras personas, sino la que yo mismo había sentido al tener que adoptar roles masculinos sexuales y sociales que me limitaron y me dañaron.

Esta opresión tenía dos aspectos importantes. Las restricciones que se aplican a los roles de género llevan a que cada sexo sea apenas "media persona". Para los hombres, esas restricciones tienen que ver con dar una apariencia de "duros" (negando nuestras áreas vulnerables y nuestras emociones más blandas), de no necesitar de nadie (negando nuestra necesidad de intimidad y de cercanía emocional), de ser racionales y apuntar siempre algún objetivo concreto (lo que nos impide desarrollar la sensibilidad y las habilidades que se necesitan para entender lo que sucede entre las personas). El segundo aspecto es que nuestra socialización masculina lleva a querer dominar y ejercer el poder sobre otras personas, inclusive apelando a la violencia si hace falta. Este lado cruel se apoya en el desprecio por lo femenino en nosotros mismos, en otros hombres y en las mujeres. Se nos enseña a pensar que solo vamos a ir adelante si podemos controlar a otros, competir con ellos y vencerlos, lo que lleva en ultima instancia a la destrucción de la intimidad, a la alienación.

Afortunadamente, el apoyo que recibía de mi mujer, de los líderes de la organización gay, y de mi participación en el movimiento de hombres feministas, me permitieron integrarme como persona y desarrollar relaciones de intimidad, en vez de alienarme. Para mí fue muy claro que el trabajo que había hecho por los derechos civiles surgía de mi identificación con la opresión que sufrían las personas negras, y que el feminismo me había ayudado a ver las conexiones entre la opresión de género, la de las minorías sexuales y el racismo todo lo cual surge de la visión jerárquica que impone el poder masculino. La dominación masculina era a la vez mi peor enemigo, y una parte de mí.

El movimiento de mujeres y el movimiento gay me parecían uno solo, y el feminismo la mejor articulación de esa unidad. La aceptación de que los hombres me atraían sexualmente, así corno de que yo era a la vez un opresor (como hombre) y un oprimido (corno bisexual) me llevo a ir más allá de la "igualdad de derechos" y a entrar en un análisis de las cuestiones de poder en el sexismo, la homofobia y la bifobia.

En la década de los 80's me asumí completamente, incluso en mi profesión, como psicólogo gay bisexual casado, e incorpore material sobre homofobia, sexismo y temas relacionados en todas mis clases. También logre que dentro de los cursos que dictábamos para terapeutas, agregáramos uno sobre estilos de vida alternativos. Y mis investigaciones se centraron en la bisexualidad y en los matrimonios entre personas de diferentes orientaciones sexuales.

Apoyar una identidad masculina bisexual y feminista.

En la universidad reconocí la angustia que me producía el estar con otros hombres y la compulsión a competir con ellos. Al coordinar grupos para gays casados intente dar apoyo emocional a otros hombres, a la vez que yo también lo necesitaba. Nosotros, corno hombres, necesitamos recibir apoyo emocional unos de otros, en lugar de esperarlo siempre de las mujeres, así como las mujeres necesitan obtener apoyo y fortalecimiento de otras mujeres, en lugar de depender de los hombres para sentirse avaladas. Afortunadamente, llegué al movimiento de hombres feministas cuando éste estaba comenzando a organizarse a nivel nacional y pude participar de ese proceso en forma activa. Este grupo, concientemente pro-feminista, surgió de una serie de encuentros nacionales sobre "los hombres y la masculinidad". Al principio se llamaba Organización Nacional de Hombres, en paralelo a la NOW (por sus siglas en inglés) Organización Nacional de Mujeres. Ahora ese nombre ha cambiado por el de Organización Nacional de Hombres contra el Sexismo (NOMAS, según sus siglas en ingles) (3).

El movimiento de hombres es pequeño, comparado con el de mujeres, y aun más dividido políticamente. Hay sectores del movimiento de hombres como los encuentros y los retiros que se hacen bajo la influencia del anciano poeta Robert Bly, que habla de reivindicar nuestro "ser salvaje", o los centros para hombres como el de St. Paul/ Minneapolis que se centran en como los hombres hemos sido dañados por los estereotipos de rol sexual, sobre por los tabúes que nos impiden expresar nuestras emociones. Si bien son útiles para curar a hombres heterosexuales lastimados, estos grupos no expresan con claridad de que manera influye el poder destructivo de la homofobia y la bifobia en ese proceso, ni tampoco hablan demasiado de redistribuir el poder entre los sexos.

Otra rama del movimiento de hombres se centra en los cambios legales y legislativos, sobre todo en cuanto a la tenencia de hijas e hijos derechos de los padres. Estos grupos tienen una postura fuertemente sexista, anti-feminista, y son los que reúnen a más hombres.

EI segmento pro-feminista del movimiento de hombres, especialmente NOMAS, y los encuentros sobre "los hombres y la masculinidad", son muy interesantes para los hombres bisexuales. Incluyen una amplia gama de académicos, activistas de diversas clases sociales, coordinadores de grupos que apuntan al desarrollo personal y hombres con inquietudes. La mayoría, como yo, vienen de matrimonios, parejas y familias que han probado diferentes alternativas; la mayoría de los lideres han participado de la lucha por los derechos civiles y de otras luchas sociales.

Allí, finalmente, encontré un grupo de hombres que combinaba el crecimiento personal con el político, la teoría con la práctica. Y, por fin, encontré un lugar donde hombres de todas las orientaciones sexuales trabajaban juntos. Me recibieron como líder siendo un bisexual asumido, y trabaje con otros bisexuales, con gays, con heterosexuales, así corno con algunas mujeres valientes. Los encuentros anuales sobre "los hombres y la masculinidad" que organiza NOMAS, y las reuniones del consejo, me dieron la oportunidad de sentir que todos mis valores y anhelos eran aceptados como parte de la persona que yo soy.

En el movimiento de hombres feministas empecé a conocer hombres gays y bisexuales que, como yo, valoraban las amistades sólidas y el compromiso con causas sociales que trascendían nuestras preocupaciones personales. Ser "gente linda" no era el valor máximo. Algunas de esas amistades sólidas derivaron en relaciones sexuales, y algunos de esos hombres se convirtieron en mis hermanos, dignos de toda mi confianza.

Algunas veces, la integración de lo personal, lo político y lo social pareció tan completa y plena que me sentí como si lo único que faltara fueran voces de ángeles entonando la "Oda a la Alegría" del final de la Novena Sinfonía de Beethoven.

Pero la utopía aun no es realidad. Hay mucho trabajo por hacer, tanto a nivel personal como para cambiar esta sociedad. Nosotros, los que no encajamos fácilmente en las categorías que ya existen, tenemos un rol muy especial que desempeñar en los años por venir.

Notas

1. Este debate sobre atracción quinestésica versus atracción visual se ha desarrollado ampliamente en dos antologías y las que yo contribuí con sendos artículos: M. Scher, M. Stevens, G. Good y GA. Echenficeld, eds. Handbook of Counselling and Psychotherapy with Men, Sage Publications, 1987; y E. W. Bozctt, de. Gay and Lesbian Parents, Praeger Públishurs, 1987.

2. La psicoterapia analítica exige que las personas que se están preparando para ser analistas se analicen con un "didacta", o terapeuta experimentada/o. Mi programa de estudios era ecléctico, no estrictamente psicoanalítico, pero igualmente se recomendaba pasar por una etapa de análisis didáctico.

3.         The National Organization for Men against Sexism, 794 Pennsylvania Avenue, Pittsburgh PA 15221, USA. Teléfono: (1412) 371 8007.

(*)       Dave Matteson es profesor de Terapia de Parejas y Terapia Familiar en la Universidad estatal Governors, al sur de Chicago, trabaja en su consultorio particular, y lleva más de veinte años corno docente y como terapeuta. Fue uno de los primeros miembros de la Organización Nacional de Hombres contra el Sexismo, uno de los fundadores de la Campaña para Terminar con la Homofobia, e integra el directorio editorial de Empathy, una publicación interdisciplinaria que se ocupa de la educación anti-homofóbica.

Este articulo se publico en "Bi Any Other Name: Bisexual People Speak Out", editado por Loraine Hutchins y Lani Kaahurnanu Boston: Alyson Publication~, Inc., 1991. Traducción: Alejandra Sarda, Buenos Aires, mayo 1998.

Por Paula C. Rust

Uno de los debates fundamentales que se dan entre los científicos sociales que estudian la sexualidad es acerca de sí la orientación sexual es esencial o construida. En el discurso político y social, nos hemos acostumbrado tanto a referirnos a las personas como lesbianas, gays o heterosexuales que ya no nos preguntamos si puede haber o no otra manera de comprender nuestra diversidad sexual. Muchos historiadores sostienen, sin embargo, que el concepto de tipos de personas que se definen a partir de sus deseos o conductas sexuales son recientes. La palabra "homosexual" fue en 1869 por, Benkert. Antes de fines del siglo XIX, hubo personas que tuvieron relaciones, se sintieron atraídas y se enamoraron de gente de su mismo sexo, pero los historiadores nos dicen que a esas personas no se las puso en ninguna categoría determinada ni se les considero como un "tipo" especial debido a su conducta o sentimientos. Simplemente, manifestaban una de las muchas normas de conducta sexual posibles para los seres humanos, así corno hoy en día se puede tener relaciones sexuales con personas de ojos marrones o de ojos azules, e incluso preferir a las de cierto color de ojos, sin que eso implique ser ubicada/o en una categoría determinada y pertenecer a un tipo de persona según el color de ojos que prefiera en sus parejas sexuales.

En otras palabras, la historia de la sexología afirma, que las categorías "lesbiana/gay" y "heterosexual" son construidas por la sociedad. Hemos creado esas categorías, y nos ubicamos en ellas sobre la base de nuestras conductas y sentimientos, así como ubicamos a las demás personas. Esto no significa que nuestros deseos sean artificiales o que los hayamos fabricado nosotros; significa que interpretamos nuestros deseos usando los conceptos y las posibilidades que nuestra cultura nos facilita y que percibimos nuestros deseos como indicación de la clase de personas que somos. Esto tampoco significa que no existan lesbianas, gays y heterosexuales. Existimos, por cierto, pero existimos porque hemos llegado a pensarnos de esta manera. Una casa no es menos real por el hecho de haber sido construida; necesitamos abrigo, y construir una casa es una buena manera de proporcionamos ese abrigo. Cuanto más tiempo vivimos en una casa y cuanto más cómodos nos sentimos en ella, más difícil nos resulta imaginar el tiempo en el que esa casa no existía.

Los esencialistas, por el contrario, creen que la orientación sexual o el deseo sexual son características intrínsecas a la persona. Una "esencia" es algo real en sentido absoluto; algo que existe aun en la ausencia de toda interpretación cultural. La esencia es lo que veríamos si pudiéramos eliminar todos nuestros prejuicios y deformaciones culturales. Cuando hablamos de "descubrir" nuestras sexualidades, estamos pensando en términos esencialistas porque asumimos que hay algo que existe dentro de nosotros desde antes que pudiéramos conocerlo. Cuando decimos que somos lesbianas, gays o heterosexuales, esta implícito que tenemos una esencia lesbiana, gay o heterosexual, es decir, que somos un tipo particular de persona que tiene un tipo particular de esencia sexual. Al decir eso, creamos un lazo entre nosotros y otras personas que tienen la misma esencia porque nos ubicamos juntas en una misma categoría. Al mismo tiempo, ponemos énfasis en lo que nos diferencia de quienes tienen otras esencias al nombrarnos de una manera diferente y al poner a esas personas en otra categoría, (Modelo Dicotómico de Sexualidad). La palabra "heterosexual" comenzó a usarse después que la palabra "homosexual", y originalmente significó una persona que sentía atracción por ambos sexos. Alrededor de 1890, paso a significar una persona que se siente atraída por personas de un sexo distinto del suyo, y de ahí en adelante, los científicos y el público reconocieron dos tipos de personas sexuales que son esencialmente distintos entre si. Zinik (1985) llamó a este modelo dicotómico de la sexualidad esencial el "modelo de conflicto", porque en él el homo y la heterosexualidad se piensan como estados del ser contradictorios y diferentes. En otras palabras, se cree que la atracción hacia las personas del mismo sexo y la atracción hacia las personas de otro sexo son cualitativamente diferentes, no pueden coexistir en la misma persona o (si lo hacen) entran en conflicto.

En este modelo, no pueden existir personas verdaderamente bisexuales o, si existen, viven luchando entre su deseo por la gente de su mismo sexo y su deseo por la gente del sexo opuesto.

El primer cuestionamiento importante a este modelo dicotómico y de conflicto de la sexualidad surgió en 1948 y en 1953, cuando Alfred Kinsey y sus colegas publicaron dos estudios de la conducta sexual que significaron toda una revolución: Conducta Sexual del Varón y Conducta Sexual de la Mujer. Basándose en un estudio en el ámbito nacional (EEUU) de hombres y mujeres, Kinsey y sus colegas anunciaron que un 28% de las mujeres habían experimentado alguna vez respuestas eróticas frente a otras mujeres, que un 37% de los hombres habían tenido experiencias eróticas culminadas en orgasmo con otros hombres en edades posteriores a la adolescencia, y que otro 13% de los varones habían manifestado respuestas eróticas frente a otros hombres aunque nunca habían llegado a mantener relaciones sexuales con ellos. Estas cifras tuvieron un fuerte impacto tanto sobre otros científicos como sobre el público, que había dado por sentado que la homosexualidad era un fenómeno muy infrecuente. Las personas que se sentían atraídas por otras de su mismo sexo descubrieron que no estaban para nada solas. Comenzaron a buscarse y pronto fundaron organizaciones como las Hijas de Bilitis y la Sociedad Mattachine.

Lo más sorprendente tal vez haya sido la prevalecía de conducta bisexual entre quienes respondieron al cuestionario de Kinsey y sus colegas. Solo entre un 0.3 y un 3% de las mujeres entre 20 y 35 años, y dependiendo de su estado civil y un 4% de los hombres en edades posteriores a la adolescencia eran exclusivamente homosexuales, lo que llevo a la conclusión de que entre el 25 y el 28% de las mujeres, así como el 46% de los hombres habían manifestado respuestas eróticas o habían tenido actividad sexual con ambos sexos. Entre las mujeres solteras, de un 4 a un 8% referían haber tenido experiencias sexuales más que incidentales o respuestas eróticas tanto con mujeres como con hombres un porcentaje mayor al de homosexuales exclusivas. Kinsey y sus colegas crearon la llamada Escala Kinsey para describir la variedad que encontraron en las vidas físicas y psíquicas de sus sujetos. En esta escala de 7 puntos, él 0 indica a una persona cuyas experiencias y respuestas eróticas son enteramente heterosexuales; el 6 indica a una persona cuyas experiencias y respuestas eróticas son enteramente homosexuales, y los números del 1 al 5 representan variados grados de respuesta frente a personas de ambos sexos. Este modelo de sexualidad se considera una superación del modelo de conflicto, porque permite acomodar la variada gama de conductas sexuales humanas y de respuestas eróticas que descubrieron Kinsey y sus colegas.

Pocos años después de los estudios Kinsey, Evelyn Hooker demostró que los psicólogos clínicos no podían diferenciar entre test proyectivos de personas homo y heterosexuales, demostrando así que el primer grupo no exhibía signos de patología mayores que el segundo (1957-1958). Sin embargo, para los siguientes quince años los psiquiatras siguieron considerando a la homosexualidad como una enfermedad mental, y los científicos motivados por el deseo de prevenirla intentaron averiguar sus causas. Las mujeres y hombres homosexuales continuaron ocultándose en un mundo en penumbras formado por lugares de contacto ( bares) y organizaciones secretas.

Las revueltas que tuvieron lugar en el bar Stonewall, de Greenwich Village, New York, en junio de 1969 marcaron el comienzo simbólico de una nueva conciencia lésbica y gay. Las lesbianas y los gays ya no estaban dispuestas/os a tranquilizar a la sociedad heterosexual y a evitar las persecuciones ocultándose; comenzaron a demandar abiertamente la aceptación civil y los derechos civiles. Al verse frente a lesbianas y gays que hablaban en voz alta, los científicos sociales ( entre quienes había lesbianas y gays, también) rechazaron el punto de vista patologizante de la homosexualidad y produjeron una explosión de investigaciones sobre lesbianas y gays. Antes de 1969 el número de artículos listados en la revista de resúmenes de sociología bajo el titulo de homosexualidad en cualquier año jamás había sido mayor que cinco. En 1973 aumento a trece, y luego fueron 28 en 1977, treinta y nueve en 1979 para estabilizarse alrededor de cuarenta en la década de los 80's. La mayoría de esos artículos eran sobre gays, en los pocos que incluían lesbianas lo hacían para compararlas con ellos. La palabra "lesbianismo" como título temático no apareció hasta 1968, y el número de artículos listado en la revista llegó a trece en 1983.

Quienes investigaron en los 70's hicieron preguntas muy diferentes de las que habían formulado en las décadas anteriores. En lugar de preguntar que produce la homosexualidad, los científicos sociales comenzaron a hacer preguntas como, ¿Qué es la homofobia y que la produce?, ¿Cómo afecta el heterosexismo las vidas de gays y lesbianas?, ¿Qué es el proceso de asumirse? y ¿Cómo son las comunidades de gays y lesbianas?, ¿Cómo hace la gente para encontrarse entre ellos/as, y qué clase de estructuras sociales existe en ellas?". En otras palabras, los investigadores desviaron su atención de las lesbianas y gays como "problema" para comenzar a definir la homofobia y el heterosexismo como problemas. Comenzaron a hacer preguntas que las mismas lesbianas y gays podían hacerse, en lugar de hacer las preguntas para las que los homofóbicos querían respuestas.

Comenzaron a estudiar a las lesbianas y alos gays como personas que vivían en mundos sociales, en lugar de verlos como especímenes de laboratorio. En los 80's muchos científicos sociales dirigieron su atención al SIDA.

A partir de los 70's, y mucho más en los 80's y comienzos de los 90's, se fue haciendo evidente que tanto el modelo convencional, de conflicto, de la sexualidad, como la escala Kinsey, eran inadecuados para describir la complejidad de la sexualidad humana. Nuevas investigaciones confirmaron que los hallazgos de Kinsey y sus colegas sobre la conducta bisexual, mencionan que es más común que la homosexual, sobre todo cuando se considera la conducta sexual de una persona a lo largo de toda su vida, y la capacidad erótica bisexual es todavía más evidente que la conducta bisexual en sí. Una serie de investigaciones de Blumstein y Schwartz (1974-1977) reveló que con frecuencia la conducta sexual no se corresponde con la identidad sexual, y que las personas exhiben una considerable variedad de conductas y de identidades sexuales a lo largo de sus vidas, produciendo conductas que se podrían definir como bisexuales cuando se toma en cuenta la conducta o los sentimientos a lo largo de toda la vida. La necesidad de un modelo mas sofisticado de sexualidad quedo dramáticamente demostrada durante el "pánico de las muestras de sangre" que se produjo a mediados de los 80's.

Basándose en los informes primeros que reveló el Centro de Control de las Enfermedades, la mayoría de casos de SIDA se habían encontrado entre los varones homosexuales, y se llegó a la conclusión de que los "gays" corrían el mayor riesgo de contraer la enfermedad y dirigió todos sus esfuerzos educativos hacia ellos. Sin embargo, lo que no tornaron en cuenta, fue el hecho de que la conducta y la identidad no siempre coinciden, y que es la conducta de la persona, no su identidad sexual, la que determina su riesgo frente a la posibilidad de infectarse con VIH. Otra omisión se dio en las conductas bisexuales. Muchos hombres que estaban teniendo relaciones sexuales con otros hombres eran casados y se consideraban a si mismos hetero o bisexuales, no gays. Los mensajes sobre el sexo seguro dirigidos a la comunidad gay no llegaron nunca a esos hombres. Este error de comunicación, con posibles consecuencias fatales, se produjo porque los científicos no cuestionaron el modelo simplista de sexualidad en el cual existen solo dos tipos simples de personas: hetero y homosexuales.

             Nuevos modelos      

Los científicos sociales trabajaron para desarrollar modelos mejorados de orientación sexual que reflejaran lo que se iba descubriendo sobre el tema. Muchos de esos modelos modificaron la Escala Kinsey. Por ejemplo, en 1978 Bell y Weimberg usaron dos escalas de siete puntos, una que representaba los sentimientos sexuales y la otra las conductas. La modificación más compleja a la Escala Kinsey es la Grilla de Orientación Sexual Klein (KSOG), en la que las personas se califican a sí mismas en 21 escalas de siete puntos (1985). Esa escala mide el puntaje pasado, presente e ideal de los sujetos en siete componentes de la orientación sexual: atracción, conducta, fantasías, preferencia emocional, preferencia social, auto-identificación y estilo de vida.

Otros teóricos propusieron modelos de orientación sexual en los cuales se suma al homo y la heterosexualidad una tercera forma de sexualidad. Un primer modelo alternativo al dicotómico fue el de Feldrnan y MacCulloch (1971), que distinguía entre preferencia homosexual primaria y secundaria. Ellos definían como "homosexuales primarias/os" a quienes jamás en su vida se habían excitado con alguien del otro sexo, aunque hubiesen tenido conductas heterosexuales para mantener las apariencias. Las/os "homosexuales secundarias/os" eran quienes si habían sentido excitación con personas del otro sexo y habían tenido conductas heterosexuales. En este modelo son evidentes los ecos de la Escala Kinsey, en cuanto las/os "homosexuales primarias/os" parecen ser "más homosexuales" que "las/os secundarias/os". En 1984 Feldman sugirió que las/os "homosexuales primarias/os" y sus contrapartes heterosexuales se corresponden mucho con los 6 y O de Kinsey, mientras que las/os "homosexuales secundarias/os", son Kinseys 1 a 5. Mac Donald en 1981 se refirió a la tercera orientación sexual posible como "bisexualidad" y la pensó como una combinación de homo y heterosexualidad. Definió a las/os bisexuales como personas que "pueden tener actividad sexual placentera con personas de ambos sexos o reconocer que desearían hacerlo". Sostuvo que la bisexualidad es una forma específica de orientación sexual y que los investigadores deben reconocerla como tal.

Brierley, en cambio, rechazó la idea de que la bisexualidad, la heterosexualidad y la homosexualidad son diferentes formas de sexualidad. Según él, las personas tienen numerosas dimensiones psicológicas y de conducta que forman un sistema que tiende a una homeóstasis (equilibrio) particular en las "personalidades bien integradas". Algunos elementos de ese sistema, como la identidad de género, son centrales y por lo tanto más resistentes al cambio a medida que el sistema se adapta para "mantener su estabilidad y oponerse a las restricciones que le imponen desde el exterior". Esas adaptaciones del sistema producen relaciones entre la identidad, la conducta y otras dimensiones de la personalidad que son únicas para cada individuo. No hay, por lo tanto, "un homosexual" o "un heterosexual"; a lo sumo hay algunas personas que tienen las características que asociamos con esas categorías.

Algunos teóricos resucitaron el concepto freudiano de la "bisexualidad inherente". Freud había dicho que los seres humanos nacen sexualmente indefinidos y que las preferencias por los objetos sexuales se desarrollan en la infancia. Él pensaba que "todos los seres humanos son bisexuales por naturaleza, de acuerdo con su historia filogenético y ontogenética". Si la bisexualidad se piensa como un potencial humano universal, entonces seria la condición original de la que tanto el homo como la heterosexualidad son variaciones. Esto representa un alejamiento significativo del concepto de esencias homo y heterosexuales diferenciadas, en el que la bisexualidad aparece como una combinación de ambas o un conflicto sin resolver entre ambos estadios del ser.

Basándose en la noción de bisexualidad como potencial humano universal, Fritz Klein (1978) pensó la bisexualidad como el potencial para "un cien por ciento de intimidad". La bisexualidad, en este sentido, es "el estadio más complejo de relación sexual con las personas" y tiene que ver con "conductas integrales" y tolerancia frente a la ambigüedad, en oposición a los límites que tanto el homo como la heterosexualidad ponen a las conductas y a los sentimientos. Entonces, en lugar de una combinación de homo y heterosexualidad, la bisexualidad es para Klein, una forma cualitativamente diferente de relacionarse con la gente que se caracteriza por la apertura más que por las limitaciones.

Algunos teóricos han cuestionado la convención centenaria por la que se define la orientación sexual en términos del sexo biológico o del género del objeto Sexual elegido. De Cecco y Shively (1983/4) proponen que la atención de los científicos tome la relación sexual como objeto de análisis y deje de lado al individuo. Otros autores proponen que los científicos sociales dejen de poner énfasis en las características biológicas de las personas que se están relacionando, retrocedan un poco y se pregunten que características sirven para definir un encuentro sexual para quienes participan en él. Kaplan y Rogers dicen que, si bien el sexo biológico es un factor importante para elegir pareja, aunque no sea mas que por el énfasis que la sociedad pone en él, otras características relacionadas con el género también influyen porque los genitales de las personas no son lo primero que vernos de ellas. Ross da un paso más y dice que tal vez las personas elijan a sus parejas sexuales de acuerdo a cierto número de características, entre las cuales el sexo biológico puede ser más o menos importante. En 1992, Ross y Paul afirmaron que las personas bisexuales se pueden pensar como aquellas para quienes el sexo biológico es un dato comparativamente menor a la hora de elegir sus parejas sexuales, en oposición a homo y heterosexuales, quienes "han sucumbido a la presión social que les exige adoptar una orientación sexual exclusiva y estable".

Los teóricos que abogan por abandonar las definiciones de orientación sexual basadas en el sexo o en el género, con frecuencia dicen que hacer investigaciones sobre personas bisexuales resultara particularmente útil para desarrollar un nuevo modelo de sexualidad. En las personas bisexuales, otras características que son importantes para elegir una pareja no se ven opacadas por una elección exclusivamente sobre la base del género. Por lo tanto, esas otras características probablemente resulten mas fácilmente identificables y estudiables entre bisexuales que entre homo o heterosexuales.

Rust, Paula C.: "Bisexuality and the Challenge to Lesbian Politics.

Sex, Loyalty and Revolution"; New York University Press: New York

1995. Traducción: Alejandra Saldrá.

 Por Mark Silver (*)

 

"Es bueno ver a un hombre bisexual en una posición de liderazgo", me comentó alguien hace unos años durante la presentación de un libro en Oakland. Y continuó: " Es bueno ver a un hombre bisexual en una posición de liderazgo porque somos tan pocos los visibles". Lo que decía era cierto, pero yo esperaba algo más. Que por supuesto, vino: "Quiero decir, no hay mucho espacio para nosotros". "¿Qué quieres decir con que no hay mucho espacio para nosotros?". Le pregunté, con tono de voz inocente. "Bueno, la mayoría de las personas bisexuales visibles son mujeres, y no le quieren hacer lugar a los hombres ". Mirando alrededor, no se ven tantos hombres bisexuales visibles como mujeres. Y hay razones que explican este hecho, pero ninguna de ellas es que las mujeres nos mantienen fuera.

Después de expresarle mi desacuerdo, me retiré educadamente de la conversación porque no tenía ganas de discutir. Pero esa conversación puso en primer plano sentimientos que yo venía experimentando desde hacia tiempo acerca de los hombres y de la bisexualidad como un movimiento de liberación, en vez de una orientación sexual. Quiero decir, ¿dónde están los hombres bi? Bueno, muchos de nosotros estamos muertos a causa del VIH. David Lourea, Brian Young, Freddie Mercury y etcétera etcétera, etcétera. Y esa es una de las razones por las que hay muy pocos hombres bi que sean visibles. Pero aun así, a pesar de la plaga, hay muchísimos gays visibles. ¿ Por qué no hay más hombres de los que sienten atracción hacia personas de variados géneros que se hayan puesto de pie asumiéndose como bi?. Para mi es esencial entender, primero, por que tantas mujeres se han asumido públicamente como bi.

El movimiento feminista de las décadas del sesenta y setenta ayudó a muchas mujeres a asumirse como lesbianas. Como el sexismo era (y es) tan violento y está tan extendido, muchas lesbianas optaron por el separatismo a partir de una necesidad muy primaria de sobrevivencia, para salirse de la zona de guerra y poder curar sus heridas. No es sorprendente que dada la prevalencia de la misoginia y de la homofobía en este mundo, ellas desconfiaran profundamente de cualquier cosa que fuera masculina, y para las que eran lesbianas, no había razón alguna por la cual querer estar cerca de los hombres. Si bien el separatismo produjo espacios maravillosos, que brindaron apoyo y sanación a las lesbianas, también creó comunidades insulares con actitudes de severo juicio frente a cualquiera cuya opción fuera diferente. Algunas de esas comunidades se negaron a aceptar que había hombres que entendían que sexismo era algo destructivo y deshumanizante. Las mujeres bisexuales en esas comunidades fueron obligadas a ocultar su opción, dado que si manifestaban abiertamente que también les atraían los hombres, sus compañeras les gritarían, las expulsarían y las tratarían como Parias. Esto las llevo a crear redes y comunidades fuertes y visibles que fueran a la vez lugares seguros a donde no llegara el sexismo y lugares abiertos a la bisexualidad.

Mi experiencia, y la de otros hombres bisexuales con quienes he hablado, indica que la comunidad de varones gay no es ni por asomo tan dura para con los bisexuales. Aunque podían decirme que lo mío era "una fase", o hacerme muecas, o nombrarme como "gay" o "hetero" pese a cualquier cosa que yo dijera en contrario, nunca me expulsaron de ningún espacio por ser bi. Como dijo mi amigo Alexei, los hombres bi siempre tienen algún chance con los gays. Muchos hombres que en este momento viven corno gays aun sintiéndose atraídos por las mujeres, no sienten ninguna presión para asumirse, salvo que realmente entablen una relación con una mujer. Y, por supuesto, están los hombres que se identifican como heterosexuales aun sintiéndose atraídos tanto por varones como por mujeres, pero que pasan toda su vida en un ambiente heterosexual.

La homofobia, lisa y llanamente, es lo que les impide identificarse como bisexuales, y esto incluye (sospecho) el miedo a perder su grupo de pertenencia. A eso contribuye el hecho de que la comunidad bisexual más visible es en gran medida parte de la comunidad y de la cultura queer. A un hombre de negocios casado que vive en un bonito barrio de las afueras de la ciudad y se excita cuando ve a algún muchacho, ese tipo de cultura le debe sonar muy extraña (y llegar hasta ella, un paso muy duro de dar). Hay otras razones por las cuales los hombres que ya se identifican como bi no son visibles en nuestra comunidad. Una de ellas es el sexismo. Hay muchas mujeres fuertes y poderosas, que se mueven en las comunidades bisexuales; son mujeres que han pasado mucho tiempo luchando contra el sexismo que las rodea y no se callan ante nadie. A la mayoría de las mujeres bisexuales visibles les encanta trabajar con hombres, pero no tienen problemas en señalarles todo los errores que cometan cuando sea necesario.

A mí me lo hicieron muchas veces. Y he visto hombres bi que no podían escuchar las críticas y salían corriendo, diciendo que los habían "expulsado". Es cierto que las mujeres bisexuales no le van a hacer lugar a los hombres bi en el movimiento si eso significa que ellas deben abandonar su propio espacio para dárselo a ellos. Lo que sucede es que ya hay espacio suficiente como para que los hombres participen. Pero si esperamos que las mujeres ensobren cartas mientras nosotros damos los discursos, si esperamos que las mujeres se ocupen de los detalles mientras nosotros hacemos el trabajo creativo y divertido, podemos quedarnos bien sentados porque eso no va a suceder. Lo que sí podemos esperar es un grupo de personas fuertes y creativas que están cuestionando lo que la cultura mayoritaria presupone acerca de casi todo, y a quienes les divierte hacerlo. También podemos esperar que nos marquen los errores que cometamos, y que quienes lo hicieron igualmente se paren a nuestro lado y sean nuestras aliadas cuando sea necesario, siempre que estemos dispuestos a reconocer nuestras faltas y a ser nosotros también aliados fuertes. Necesitamos hombres fuertes, pro-feministas que entiendan que el amor y el deseo pueden atravesar cualquier barrera que nos inventemos.

Las comunidades bisexuales le hemos dado al mundo un modelo maravilloso en funcionamiento de trabajo compartido por personas de muchos géneros contra el sexismo, la homofobia y el racismo. Se que hay muchos hombres que viven vidas bisexuales pero no se identifican ni como bis, ni como pan u homosexuales. Trabajemos, como hombres bi, en alianza con las personas transgénero, con los gays y las lesbianas con las personas discapacitadas, con las personas intersexuales, con las personas fetichistas, con las diversas comunidades de personas de color (incluidas las de color rosado) y con las diversas comunidades espirituales, porque nosotros estamos en todos esos grupos y porque la bisexualidad ya no es algo que se usa un rato y luego se tira. Tiene que ver con ser libres de celebrarnos a nosotros mismos en todas las situaciones, y si esperamos la libertad para nosotros, tenemos que estar dispuestos a trabajar como aliados de otras y de otros, para que todo el mundo goce de la misma libertad. Y hagamos ese trabajo en alianza igualitaria con las mujeres, porque ellas son nuestras hermanas, nuestras madres, nuestras hijas y nuestras amantes.

Las comunidades bisexuales tienen un gran potencial para convertirse en modelo de trabajo radical y progresista que abarque muchas reivindicaciones a la vez, porque ya estamos haciendo parte de ese trabajo. Invito a cada hombre que sienta que no es ni cero ni seis en la Escala Kinsey a que de un paso al frente para que podamos contarlo. 

(*) Mark Silver tiene la esperanza de ser hoy "mucho menos la bestia sexista, homofóbica y racista que fue en etapas previas de su vida". Este artículo se publicó en la revista "Anything That Moves"; San Francisco, EEUU. No. 16, Spring 1998.

Traducción:      Alejandra Sardá, Buenos Aires, Mayo 1998.

por  Beatriz Preciado

Este artículo trata de la formación de los movimientos y de las teorías queer, de la relación que mantienen con los feminismos y del uso político que hacen de Foucault y de Deleuze. Analiza también las ventajas teóricas y políticas que aporta la noción de « multitudes » a la teoría y al movimiento queer, en lugar de la noción de « diferencia sexual ». A diferencia de lo que ocurre en EEUU, los movimientos queer en Europa se inspiran en las culturas anarquistas y en las emergentes culturas transgénero para oponerse al « Imperio Sexual », especialmente por medio de una des-ontologización de las políticas y de las identidades. Ya no hay una base natural (« mujer », « gay », etc.) que pueda legitimar la acción política. Lo que importa no es la « diferencia sexual » o la « diferencia de l@s homosexuales », sino las multitudes queer. Una multitud de cuerpos : cuerpos transgéneros, hombres sin pene, bolleras lobo, ciborgs, femmes butchs, maricas lesbianas... La « multitud sexual » aparece como el sujeto posible de la política queer.  

A la memoria de Monique Wittig

« Entramos en una época en que las minorías del mundo comienzan a organizarse contra los poderes que les dominan y contra todas las ortodoxias » Félix Guattari, Recherches (Trois Milliards de Pervers), 1973.

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La sexopolítica es una de las formas dominantes de la acción biopolítica en el capitalismo contemporáneo. Con ella el sexo (los órganos llamados « sexuales », las prácticas sexuales y también los códigos de la masculinidad y de la feminidad, las identidades sexuales normales y desviadas) forma parte de los cálculos del poder, haciendo de los discursos sobre el sexo y de las tecnologías de normalización de las identidades sexuales un agente de control sobre la vida.

Al distinguir entre « sociedades soberanas » y « sociedades disciplinarias » Foucault ya había señalado el paso, que ocurre en la época moderna, de una forma de poder que decide sobre la muerte y la ritualiza, a una nueva forma de poder que calcula técnicamente la vida en términos de población, de salud o de interés nacional. Por otra parte, precisamente en ese momento aparece la nueva separación homosexual/heterosexual. Trabajando en la línea iniciada por Audre Lorde [1], Ti-Grace Atkinson [2] y el manifiesto « The-Woman-Identified-Woman » [3] de « Radicalesbians », Wittig llegó a describir la heterosexualidad no como una práctica sexual sino como un régimen político [4], que forma parte de la administración de los cuerpos y de la gestión calculada de la vida, es decir, como parte de la « biopolítica » [5]. Una lectura cruzada de Wittig y de Foucault permitió a comienzos de los años 80 que se diera una definición de la heterosexualidad como tecnología bio-política destinada a producir cuerpos heteros (straight).

El imperio sexual

La noción de sexopolítica tiene en Foucault su punto de partida, cuestionando su concepción de la política según la cual el biopoder sólo produce disciplinas de normalización y determina formas de subjetivación. A partir de los análisis de Mauricio Lazzaratto [6] que distingue el biopoder de la potencia de la vida, podemos comprender los cuerpos y las identidades de los anormales como potencias políticas y no simplemente como efectos de los discursos sobre el sexo. Esto significa que hay que añadir diversos capítulos a la historia de la sexualidad inaugurada por Foucault. La evolución de la sexualidad moderna está directamente relacionada con la emergencia de lo que podría denominarse el nuevo « Imperio Sexual » (para resexualizar el Imperio de Hardt y Negri). El sexo (los órganos sexuales, la capacidad de reproducción, los roles sexuales en las disciplinas modernas...) es el correlato del capital. La sexopolítica no puede reducirse a la regulación de las condiciones de reproducción de la vida, ni a los procesos biológicos que « conciernen a la población ». El cuerpo hetero (straight) es el producto de una división del trabajo de la carne según la cual cada órgano es definido por su función. Toda sexualidad implica siempre una territorialización precisa de la boca, de la vagina, del ano. De este modo el pensamiento heterocentrado asegura el vínculo estructural entre la producción de la identidad de género y la producción de ciertos órganos como órganos sexuales y reproductores. Capitalismo sexual y sexo del capitalismo. El sexo del ser vivo se convierte en un objeto central de la política y de la gobernabilidad. En realidad, el análisis foucaultiano de la sexualidad depende en exceso de cierta idea de la disciplina del siglo XIX. A pesar de conocer los movimientos feministas americanos, la subcultura SM o el Fhar en Francia, nada de esto le llevó realmente a analizar la proliferación de las tecnologías del cuerpo sexual en el siglo XX : medicalización y tratamiento de los niños intersexuales, gestión quirúrgica de la transexualidad, reconstrucción y « aumento » de la masculinidad y de la feminidad normativas, regulación del trabajo sexual por el Estado, boom de las industrias pornográficas... Su rechazo de la identidad y de la militancia gay le llevará a inventarse una retroficción a la sombra de la Grecia Antigua. Ahora bien, en los años 50, asistimos a una ruptura en el régimen disciplinario del sexo. Anteriormente, y como continuación del siglo XIX, las disciplinas biopolíticas funcionaban como una máquina para naturalizar el sexo. Pero esta máquina no era legitimada por « la conciencia ». Lo será por médicos como John Money cuando comienza a utilizar la noción de « género » para abordar la posibilidad de modificar quirúrgica y hormonalmente la morfología sexual de los niños intersexuales y las personas transexuales. Money es el Hegel de la historia del sexo. Esta noción de género constituye un primer momento de reflexividad (y una mutación irreversible respecto al siglo XIX). Con las nuevas tecnologías médicas y jurídicas de Money, los niños « intersexuales », operados al nacer o tratados durante la pubertad, se convierten en minorías construidas como « anormales » en beneficio de la regulación normativa del cuerpo de la masa straight (heterocentrada). Esta multiplicidad de los anormales es la potencia que el Imperio Sexual intenta regular, controlar, normalizar. El « post-moneismo » es al sexo lo que el post-fordismo al capital. El Imperio de los normales desde los años 50 depende de la producción y de la circulación a gran velocidad de los flujos de silicona, flujos de hormonas, flujo textual, flujo de las representaciones, flujo de las técnicas quirúrgicas, en definitiva flujo de los géneros. Por supuesto, no todo circula de manera constante, y además no todos los cuerpos obtienen los mismos beneficios de esta circulación : la normalización contemporánea del cuerpo se basa en esta circulación diferenciada de los flujos de sexualización . Esto nos recuerda oportunamente que el concepto de « género » fue ante todo una noción sexopolítica antes de convertirse en una herramienta teórica del feminismo americano. No es casualidad que en los años 80, en el debate que oponía a las feministas « constructivistas » y las feministas « esencialistas », la noción de « género » va a convertirse en la herramienta teórica fundamental para conceptualizar la construcción social, la fabricación histórica y cultural de la diferencia sexual, frente a la reivindicación de la « feminidad » como sustrato natural, como forma de verdad ontológica. Políticas de las multitudes queer  

El género ha pasado de ser una noción al servicio de una política de reproducción de la vida sexual a ser el signo de una multitud. El género no es el efecto de un sistema cerrado de poder, ni una idea que actúa sobre la materia pasiva, sino el nombre del conjunto de dispositivos sexopolíticos (desde la medicina a la representación pornográfica, pasando por las instituciones familiares) que van a ser objeto de reapropiación por las minorías sexuales. En Francia, la mani del 1 de mayo de 1970, el número 12 de Tout y el de Recherches (Trois milliards de Pervers), el Movimiento de antes del MLF, el FHAR y las terroristas de las Gouines Rouges (Bolleras Rojas) constituyen una primera ofensiva de los « anormales ». El cuerpo no es un dato pasivo sobre el cual actúa el biopoder, sino más bien la potencia misma que hace posible la incorporación protésica de los géneros. La sexopolítica no es sólo un lugar de poder, sino sobre todo el espacio de una creación donde se suceden y se yuxtaponen los movimientos feministas, homosexuales, transexuales, intersexuales, transgéneros, chicanas, post-coloniales... Las minorías sexuales se convierten en multitudes. El monstruo sexual que tiene por nombre multitud se vuelvequeer.

El cuerpo de la multitud queer aparece en el centro de lo que podríamos llamar, para retomar una expresión de Deleuze/Guattari, un trabajo de « desterritorialización » de la heterosexualidad. Una desterritorialización que afecta tanto al espacio urbano (por tanto, habría que hablar de desterritorialización del espacio mayoritario, y no de gueto) como al espacio corporal. Este proceso de « desterritorialización » del cuerpo supone una resistencia a los procesos de llegar a ser « normal ». El hecho de que haya tecnologías precisas de producción de cuerpos « normales » o de normalización de los géneros no conlleva un determinismo ni una imposibilidad de acción política. Al contrario. Dado que la multitud queer lleva en sí misma, como fracaso o residuo, la historia de las tecnologías de normalización de los cuerpos, tiene también la posibilidad de intervenir en los dispositivos biotecnológicos de producción de subjetividad sexual. Esto es concebible a condición de evitar dos trampas conceptuales y políticas, dos lecturas (equivocadas pero posibles) de Foucault. Hay que evitar la segregación del espacio político que convertiría a las multitudes queer en una especie de margen o de reserva de trasgresión. No hay que caer en la trampa de la lectura liberal o neoconservadora de Foucault que llevaría a concebir las multitudes queer como algo opuesto a las estrategias identitarias, tomando la multitud como una acumulación de individuos soberanos e iguales ante la ley, sexualmente irreductibles, propietarios de sus cuerpos y que reivindicarían su derecho inalienable al placer. La primera lectura tiende a una apropiación de la potencia política de los anormales en una óptica de progreso, la segunda silencia los privilegios de la mayoría y de la normalidad (hetero)sexual, que no reconoce que es una identidad dominante. Teniendo esto en cuenta, los cuerpos ya no son dóciles. « Des-identificación » (para retomar la formulación de De Lauretis), identificaciones estratégicas, reconversión de las tecnologías del cuerpo y desontologización del sujeto de la política sexual, estas son algunas de las estrategias políticas de las multitudes queer.

 Des-identificación. Surge de las bolleras que no son mujeres, de los maricas que no son hombres, de los trans que no son ni hombres ni mujeres. En este sentido, si Wittig ha sido recuperada por las multitudes queer es precisamente porque su declaración « las lesbianas no son mujeres » es un recurso que permite combatir por medio de la des-identificación la exclusión de la identidad lesbiana como condición de posibilidad de la formación del sujeto político del feminismo moderno.

 Identificaciones estratégicas : Identificaciones negativas como « bolleras » o « maricones » se han convertido en lugares de producción de identidades que resisten a la normalización, que desconfían del poder totalitario, de las llamadas a la « universalización ». Influidas por la crítica post-colonial, las teorías queer de los años 90 han utilizado los enormes recursos políticos de la identificación « gueto », identificaciones que iban a tomar un nuevo valor político, dado que por primera vez los sujetos de la enunciación eran las propias bolleras, los maricas, los negros y las personas transgénero. A aquellos que agitan la amenaza de la guetización, los movimientos y las teorías queer responden con estrategias a la vez hiper-identitarias y post-identitarias. Hacen un uso radical de los recursos políticos de la producción performativa de las identidades desviadas. La fuerza de movimientos como Act Up, Lesbian Avengers o las Radical Fairies deriva de su capacidad para utilizar sus posiciones de sujetos « abyectos » (esos « malos sujetos » que son los seropositivos, las bolleras, los maricas) para hacer de ello lugares de resistencia al punto de vista « universal », a la historia blanca, colonial y hetero de lo « humano ».

Afortunadamente, estas multitudes no comparten la desconfianza -insistimos en ello- de Foucault, Wittig y Deleuze hacia la identidad como lugar de acción política, a pesar de sus diferentes formas de analizar el poder y la opresión. A inicios de los años 70 el Foucault francés se distancia del Fhar a causa de lo que él llama « tendencia a la guetización », mientras que al Foucault americano parecían gustarle mucho las « nuevas formas de cuerpos y de placeres » que las políticas de la identidad gay, lesbiana y SM habían producido en el barrio de Castro, el « gueto » de San Francisco. Por su parte, Deleuze criticaba lo que denominaba una identidad « homosexual molar », porque pensaba que promovía el gueto gay, para idealizar la « homosexualidad molecular » que le permitiría hacer de las « buenas » figuras homosexuales, desde Proust al « travestí afeminado », ejemplos paradigmáticos del proceso de « llegar a ser mujer » que estaba en el centro de su agenda política. Incluso le permitiría disertar sobre la homosexualidad en vez de cuestionarse sus propios presupuestos heterosexuales [7]. En cuanto a Wittig, podemos preguntarnos si su adhesión a la posición del « escritor universal » impidió que le borraran de la lista de los « clásicos » de la literatura francesa tras la publicación del Cuerpo Lesbiano en 1973. Está claro que no, cuando vimos cómo el periódico Le Monde se apresuraba a cambiar el título original de su nota necrológica, por un « Monique Wittig, la apología del lesbianismo » encabezado por la palabra « Desapariciones ». [8]

 Reconversión de las tecnologías del cuerpo : Los cuerpos de las multitudes queer son también reapropiaciones y reconversiones de los discursos de la medicina anatómica y de la pornografía, entre otros, que han construido el cuerpo hetero y el cuerpo desviado modernos. La multitud queer no tiene que ver con un « tercer sexo » o un « más allá de los géneros ». Se dedica a la apropiación de las disciplinas de los saberes/poderes sobre los sexos, a la rearticulación y la reconversión de las tecnologías sexopolíticas concretas de producción de los cuerpos « normales » y « desviados ». A diferencia de las políticas « feministas » u « homosexuales », la política de la multitud queer no se basa en una identidad natural (hombre/mujer), ni en una definición basada en las prácticas (heterosexuales/homosexuales) sino en una multiplicidad de cuerpos que se alzan contra los regímenes que les construyen como « normales » o « anormales » : son las drag-kings, las bolleras lobo, las mujeres barbudas, los trans-maricas sin polla, los discapacitados-ciborg... Lo que está en juego es cómo resistir o cómo reconvertir las formas de subjetivación sexopolíticas. Esta reapropiación de los discursos de producción de poder/saber sobre el sexo es una conmoción epistemológica. En su introducción programática al famoso número de Recherches sin duda inspirado por el FHAR, Guattari describe esta mutación en las formas de resistencia y de acción política : « el objeto de este número -las homosexualidades hoy en Francia- no podía ser abordado sin poner en cuestión los métodos ordinarios de investigación en ciencias humanas que, bajo el pretexto de la objetividad, intentan establecer una distancia máxima entre el investigador y su objeto (...). El análisis institucional, por el contrario, implica un descentramiento radical de la enunciación científica. Pero para ello no basta con »dar la palabra« a los sujetos implicados -lo cual es a veces una iniciativa formal, casi jesuítica- sino que además hay que crear las condiciones de un ejercicio total, paroxístico, de esta enunciación (...). Mayo del 68 nos ha enseñado a leer en los muros y después hemos empezado a descifrar los grafitis en las prisiones, los asilos y hoy en los váteres. Queda por rehacer todo un »nuevo espíritu científico« [9]. La historia de estos movimientos político-sexuales post-moneistas es la historia de esta creación de las condiciones de un ejercicio total de la enunciación, la historia de un vuelco de la fuerza performativa de los discursos, y de una reapropiación de las tecnologías sexopolíticas de producción de los cueros de los »anormales". La toma de la palabra por las minorías queer es un acontecimiento no tanto post-moderno como post-humano : una transformación en la producción y en la circulación de los discursos en las instituciones modernas (de la escuela a la familia, pasando por el cine o el arte) y una mutación de los cuerpos.

 Desontologización del sujeto de la política sexual. En los años 90 una nueva generación surgida de los propios movimientos identitarios comenzó a redefinir la lucha y los límites del sujeto político « feminista » y « homosexual ». En el plano teórico, esta ruptura tomó inicialmente la forma de un retorno crítico sobre el feminismo, realizado por las lesbianas y las post-feministas americanas, apoyándose en Foucault, Derrida y Deleuze. Reivindicando un movimiento post-feminista o queer, Teresa de Lauretis [10], Donna Haraway [11], Judith Butler [12], Judith Halberstam [13] en EEUU, Marie-Hélène Bourcier [14] en Francia, y lesbianas chicanas como Gloria Anzaldúa [15] o feministas negras como Barbara Smith [16] y Audre Lorde van a criticar la naturalización de la noción de feminidad que inicialmente había sido la fuente de cohesión del sujeto del feminismo. Se había iniciado la crítica radical del sujeto unitario del feminismo, colonial, blanco, emanado de la clase media-alta y desexualizado. Las multitudes queer no son post-feministas porque quieran o deseen actuar sin el feminismo. Al contrario. Son el resultado de una confrontación reflexiva del feminismo con las diferencias que éste borraba para favorecer un sujeto político « mujer » hegemónico y heterocentrado.

En cuanto a los movimientos de liberación de gays y lesbianas, dado que su objetivo es la obtención de la igualdad de derechos y que para ello se basan en concepciones fijas de la identidad sexual, contribuyen a la normalización y a la integración de los gays y las lesbianas en la cultura heterosexual dominante, lo que favorece las políticas pro-familia, tales como la reivindicación del derecho al matrimonio, a la adopción y a la transmisión del patrimonio. Algunas minorías gays, lesbianas, transexuales y transgéneros han reaccionado y reaccionan hoy contra ese esencialismo y esa normalización de la identidad homosexual. Surgen voces que cuestionan la validez de la noción de identidad sexual como único fundamento de la acción política ; contra ello proponen una proliferación de diferencias (de raza, de clase, de edad, de prácticas sexuales no normativas, de discapacidad). La noción medicalizada de homosexualidad que data del siglo XIX y que define la identidad por las prácticas sexuales es abandonada en favor de una definición política y estratégica de las identidades queer. La homosexualidad tan bien controlada y producida por la scientia sexualis del siglo XIX ha explotado ; se ha visto desbordada por una multitud de « malos sujetos » queer.

La política de las multitudes queer emerge de una posición crítica respecto a los efectos normalizadores y disciplinarios de toda formación identitaria, de una desontologización del sujeto de la política de las identidades : no hay una base natural (« mujer », « gay », etc.) que pueda legitimar la acción política. No tiene por objetivo la liberación de las mujeres de « la dominación masculina », como quería el feminismo clásico, porque no se basa en la « diferencia sexual », sinónimo de una división fundamental de la opresión (transcultural, transhistórica) basada en una diferencia de naturaleza que debería estructurar la acción política. La noción de multitud queer se opone a la de « diferencia sexual », tal y como fue explotada tanto en los feminismos esencialistas (de Irigaray a Cixous, pasando por Kristeva) como por las variantes estructuralistas y/o lacanianas del discurso del psicoanálisis (Roudinesco, Héritier, Théry...). Se opone a las políticas paritarias derivadas de una noción biológica de la « mujer » o de la « diferencia sexual ». Se opone a las políticas republicanas universalistas que permiten el « reconocimiento » e imponen la « integración » de las « diferencias »en el seno de la República. No hay diferencia sexual, sino una multitud de diferencias, una transversalidad de las relaciones de poder, una diversidad de las potencias de vida. Estas diferencias no son « representables » dado que son « monstruosas » y ponen en cuestión por eso mismo no sólo los regímenes de representación política sino también los sistemas de producción de saber científico de los « normales ». En este sentido, las políticas de las multitudes queer se oponen tanto a las instituciones políticas tradicionales que se presentan como soberanas y universalmente representativas, como a las epistemologías sexopolíticas heterocentradas que dominan todavía la producción de la ciencia.

(Traducción al castellano : el bollo loco)

  [1] Audre Lorde, Sister Outsider, California, Crossing Press, 1984.

[2] Ti-Grace Atkinson, « Radical Feminism »,en Notes from the Second Year, New York, Radical Feminism, 1970, pp. 32-37 ; Ti-Grace Atkinson, Amazon Odyssey, New York, Links, 1974.

[3] Radicalesbians, « The Woman-Identified Woman », en Anne Koedt, dir. Notes from the Third Year, New York, 1971.

[4] Monique Wittig, The straight mind and other essays, Boston, Beacon Press, 1992.

[5] Michel Foucault, Historia de la sexualidad, Volumen I, Siglo XXI, Madrid, 1979. 

[6] Maurizio Lazzarato, Puissances de l'invention. La psychologie économique de Gabriel Tarde contre l'économie politique, Paris, Les Empêcheurs de penser en rond, 2002.

[7] Para un análisis detallado de este uso de los tropos homosexuales, ver el capítulo « Deleuze o el amor que no osa decir su nombre », en Beatriz Preciado, Manifiesto contra sexual, Opera Prima, Madrid, 2002. 

[8] Le Monde, sábado 11 de enero de 2003.

[9] Félix Guattari, Recherches, « Trois millards de pervers », marzo 1973, pp.2-3.

[10] Teresa De Lauretis, Technologies of Gender, Essays on Theory, Film, and Fiction, Bloomington, Indiana University Press, 1987.

[11] Donna Haraway, Ciencia, cyborgs y mujeres, Cátedra, Madrid. 1995.

[12] Judith Butler, El género en disputa, Paidós, México, 2001.

[13] Judith Halberstam, Female Masculinity, Durham, Duke University Press, 1998.

[14] Marie-Hélène Bourcier, Queer Zones, politiques des identités sexuelles, des représentations et des savoirs, Paris, Balland, 2001.

[15] Gloria Anzaldúa, Borderlands/La Frontera : The New Mestiza, San Francisco, Spinster/Aunt Lutte, 1987.

[16] Gloria Hull, Bell Scott and Barbara Smith, All the Women Are White, All the Black Are Men, But Some of Us Are Brave : Black Women's Studies, New York, Feminist Press, 1982.  

                                                         Beatriz Preciado

                                               Filosofía - Universidad de Princeton

                                               París 8 - Saint-Denis

                        A Lalia Kowska-Régnier, princesa hechicera de estrógenos e imágenes

 

 

La invención del género, o el tecnocordero que devora a los lobos

 

            En octubre de 1958 una joven se presenta en el Departamento de Psiquiatría de la Universidad de California en Los Ángeles. La reciben los doctores Stoller, Garfinkel y Rosen, un equipo integrado por un psiquiatra, un sociólogo y un psicólogo que investigan "la intersexualidad" y "la disforia de género" (Garfinkel, 1967: 116-185). De la joven, que acaba de cumplir diecinueve años, se dice en el informe médico que es "blanca" y que "trabaja como secretaria en una compañía de seguros." El informe agrega: "Tiene un aspecto femenino convincente. Es alto, fina y de formas femeninas [...] Tiene genitales masculinos y un pene de desarrollo normal, así como caracteres secundarios del sexo femenino: busto mediano; no desarrolló vello en el rostro ni en el cuerpo." Sin embargo, si la joven parece colmar las expectativas taxonómicas de los tres hombres, es ante todo porque no presenta signos de "desviación sexual", de travestismo o de homosexualidad: "No tiene nada que pueda diferenciarla de una joven de su edad. Tiene un tono de voz agudo, no usa la vestimenta exhibicionista y de mal gusto que caracteriza a travestis y hombres con problemas de identificación sexual." La condición de posibilidad del futuro diagnóstico de género es ante todo esa constatación de normalidad en términos de raza ("blanca"), de clase ("trabaja") y de sexualidad ("no es travesti ni homosexual"). Todo diagnóstico depende de una división previa entre penalidad y terapia, entre perversión y enfermedad (Foucault, 1975: 29). Una vez que se saca al cuerpo del campo de la patología social o moral es posible instrumentar las técnicas médicas (performativas, hormonales, quirúrgicas...) para ayudar a la naturaleza.

            La elección del nombre interviene siempre en las historias médicas como tentativa última de identificación, de producción de un tipo en una taxonomía. Lo que queda comprometido, dicen Deleuze y  Guattari (2004: 34-35) al hablar de los nombres que dio papá Freud a sus pacientes, "tanto para las palabras como para las cosas" es "la relación del nombre propio como intensidad con la multiplicidad que él aprehende instantáneamente.[...] Cuando todo se fragmenta y pierde su identidad, aún queda la palabra para restablecer una unidad que ya no existía en las cosas." Garfinkel la llama "Agnès, la mujer normal, natural" (Garfinkel, 1967: cap. 5). Al decir "Agnès", nombra sin saberlo una revuelta en ciernes. La guerra de los corderos* aún no se produjo. El informe continúa: "Una exploración pelviana y renal [...] revela la ausencia de útero y de ovarios. Una biopsia bilateral testicular muestra una leve atrofia de los testículos. Una biopsia de las células de la piel[1] revela un tipo de cromatina negativa (o sea, masculina) [...]  Paradójicamente, sin embargo, una biopsia de las células de la uretra muestra una elevada actividad de estrógenos." (Stoller, Garfinkel y Rosen, 1960: 379-381).

            Luego de treinta y cinco horas de consultas e infinidad de análisis morfológicos y endocrinológicos, el equipo de la UCLA concluye: Agnès es un caso de "hermafroditismo verdadero." Para el equipo, Agnès sufre de "síndrome de feminización testicular", un raro tipo de intersexualidad en el cual los testículos producen una cantidad elevada de estrógenos (Stoller, 1968: 365). De acuerdo con el protocolo Money de tratamiento de niños intersexuales, que prevé la reasignación del sexo por medio de tratamientos hormonales y quirúrgicos, el equipo recomienda una vaginoplastia terapéutica, vale decir la construcción quirúrgica de una vagina a partir del tejido genital a los efectos de restablecer la coherencia entre "identidad hormonal" e "identidad física". En 1959 se le practica a Agnès una operación de "castración": se le amputan el cuerpo cavernoso del pene y los testículos, y se crean los labios de la vagina con la piel del escroto (Garfinkel, 1967: 184). Un tiempo después Agnès obtiene el cambio de nombre en su documento de identidad.

            Esta historia clínica puede leerse de dos formas diferentes. Según el discurso médico tradicional, por un lado, la historia de Agnès parece dar cuenta del tratamiento de un problema de intersexualidad al que la medicina supo responder con éxito. Según una lectura genealógica del discurso médico-legal, parecería que los procesos de normalización, de control de los cuerpos y de la sexualidad que operan las instituciones disciplinarias y que Foucault había descrito en Los anormales, alcanzan aquí un máximo punto de eficacia. Si se compara la historia clínica de Agnès con la historia trágica de Herculine Barbin (autobiografía de una hermafrodita que publicó el grupo de investigación de Foucault a fines de la década de 1970), podría concluirse que el aparato represivo, transformado en empresa de salud pública, tiene ahora una nueva sofisticación endocrinológica y quirúrgica para realizar de manera más eficaz lo que la medicina de la época de Herculine Barbin había soñado: restablecer la relación original entre sexo, género y sexualidad; hacer del cuerpo una inscripción legible y referencial de la verdad del sexo.

            Exhumada y transformada en best-seller, la autobiografía de Herculine Barbin le servirá a Foucault de ficción original para construir su propia teoría de la sexualidad. Foucault ve en la historia de Herculine el síntoma de la emergencia de un nuevo régimen discursivo sobre el sexo. Mientras que los hermafroditas del siglo XIX vivían, según Foucault, en un mundo sin identidades sexuales en el cual la ambigüedad de los órganos hacía posible una pluralidad de identificaciones sociales (como Marie Madelaine Lefort, nacida en 1800, a la que podía considerarse tanto una mujer con barba y pene como un hombre con pechos: Alice Dreger, 1998), la nueva episteme de la sexualidad de la que Foucault da cuenta obliga a Herculine Barbin a elegir una sola identidad sexual y, en consecuencia, a restablecer la coherencia entre los órganos sexuales, el sexo (femenino o masculino: téngase en cuenta que el concepto biotecnológico de "género" todavía no se había creado) y la identidad sexual (heterosexual o perversa). Por último, Herculine introduce una serie de discontinuidades irreparables en esa cadena causal de producción de sexo, que la llevarán a convertirse no sólo en un espectáculo médico, sino también en una monstruosidad moral.

            Si nos atenemos al modelo de análisis de Foucault, parece lógico inclinarse por una exaltación de la resistencia de Herculine y una crítica de la facilidad con la que Agnès se deja absorber por los aparatos biopolíticos. Sin embargo, esa lectura foucaultiana, que hace aparecer el discurso médico como una instancia de subjetivación normalizadora, se hace problemática cuando, en 1966, seis años después de la vaginoplastia, Agnès hace otro relato de su propio proceso de transformación corporal. La segunda narración desafía y ridiculiza las técnicas científicas de los diagnósticos psiquiátrico y hormonal a los que deben someterse las personas transexuales en las instituciones médico-legales a partir de la década de 1950. El saber del tecnocordero engaña a la manada de lobos.

            Agnès dice que fue un niño de sexo anatómico masculino y que al inicio de su adolescencia (a los doce años) empezó a tomar a escondidas los estrógenos que le habían recetado a su madre luego de una panhisterectomía, una ablación completa del útero y los ovarios. Según ese segundo relato, todo habría empezado como un juego: en un primer momento roba alguna que otra cápsula ocasionalmente; después falsifica las recetas médicas para acceder a una provisión regular de Stilbestrol. Agnès siempre deseó ser una mujer y, gracias a los estrógenos de su madre, empieza a ver que se le desarrollan pechos y que evita signos no deseados de la pubertad, tales como la vellosidad facial (Stoller, 1968: 135). El segundo relato nos permite arriesgar una doble hipótesis: Agnès cuestiona la teoría del poder y de la subjetivación de Foucault, pero también desestabiliza o completa ciertos ejes argumentativos de la teoría de la identidad performativa de Judith Butler.

Lo que el cordero le hizo a Foucault

Género versus sexo

Foucault designa el pasaje de una sociedad soberana a una sociedad disciplinaria como el desplazamiento de una forma de poder que decide y ritualiza la muerte, a una nueva forma de poder que calcula la vida en términos técnicos de población, salud e interés nacional. Foucault llamará biopoder a esa forma de poder productivo, difuso y tentacular. Sin embargo, hay dos cuestiones que destacan la dificultad de utilizar ese modelo en el contexto sexo-político posterior a la Segunda Guerra Mundial.

            En segundo lugar, Foucault interrumpe su genealogía de la sexualidad en el siglo XIX y, si bien se trata de elaborar un análisis político sobre las prácticas y las identidades sexuales contemporáneas, a pesar de que no podía ignorar la existencia de los movimientos feministas francés y estadounidense y de que conocía la subcultura SM californiana y la del FHAR en Francia, prefirió construir una ficción retrospectiva a partir de la sexualidad griega, que utiliza como hipótesis programática para la definición de las nuevas estéticas de vida. Al exhumar a Herculine, entierra a Agnès. Al operar como ventrílocuo de una voz muerta, acalla el grito de los movimientos sexuales vivos. Hoy resulta sorprendente que la definición de las estéticas de vida en términos de "tecnologías del yo" se haga sin tener en cuenta las tecnologías del cuerpo (biotecnologías, sobre todo cirugía y endocrinología) y de la representación (fotografía, cine, televisión, cibernética), que se encuentran en plena expansión durante la segunda mitad del siglo XX. Foucault soslaya un conjunto de tranformaciones que se suceden a partir de la Segunda Guerra Mundial y que, en mi opinión, exigen una tercera episteme, ni soberana ni disciplinaria, ni premoderna ni moderna, que tenga en cuenta el impacto de las nuevas tecnologías del cuerpo, una episteme que llamo posmoneysta haciendo referencia a la figura del Dr. John Money, cuyo poder discursivo sobre la sexualidad reemplazará al de Krafft-Ebing y al de Freud.

            La invención de la categoría de género constituye el indicio de la emergencia de ese tercer régimen de la sexualidad. Lejos de ser una creación de la agenda feminista de la década de 1960, la categoría de género pertenece al discurso médico de fines de los años 40. Durante el período de la guerra fría, los Estados Unidos invirtieron en la investigación sobre el sexo y la sexualidad una cantidad de dólares sin precedentes en el mundo. Digamos de inmediato que ese tercer modelo se caracteriza no sólo por la transformación del sexo en objeto de gestión política de la vida, sino sobre todo por el hecho de que esa gestión se opera a través de las nuevas dinámicas del tecnocapitalismo avanzado. Recordemos que los períodos de la Segunda Guerra Mundial y de la posguerra constituyen un momento sin precedentes de visibilidad de las mujeres en el espacio público, pero también de emergencia de las formas visibles de homosexualidad masculina en las fuerzas armadas estadounidenses (Berubé, 1990). El maccarthyismo suma a la persecución patriótica del comunismo la lucha contra la homosexualidad en tanto forma de antinacionalismo, así como la exaltación de los valores familiares de la masculinidad laboriosa y la maternidad doméstica (D'Emilio, 1983). En todo el país se abren decenas de centros de investigación en el marco de un objetivo nacional de salud pública. Al mismo tiempo, los doctores George Henry y  Robert L. Dickinson inician un gran estudio cuantitativo sobre la "desviación sexual" que se conoce como "Sex Variant" y que se prolongará casi veinte años (Terry, 1999: 178-218). Es también el momento en que Harry Benjamín instaura el uso clínico de las moléculas hormonales, el momento de la primera comercialización de estrógenos y progesterona obtenidos a partir de yeguas (Premarin) y luego de forma sintética (Norethindrone), y es, sin duda, el momento en que John Money, que tiene a su cargo el área de psiquiatría infantojuvenil del hospital John Hopkins de Nueva York, inventa el concepto de género.

            A la rigidez del sexo en el discurso médico del siglo XIX, Money opondrá la plasticidad tecnológica del género. Utiliza ese concepto por primera vez en su tesis de doctorado de 1947 y la desarrolla más tarde en el área clínica con Anke Ehrhardt, Joan y John Hampson, para hablar de la posibilidad de modificar hormonal y quirúrgicamente el sexo de los niños intersexuales nacidos con órganos genitales que la medicina considera indeterminados (Money, Hampson y Hampson, 1957: 333-336). Para Money, el término género designa a la vez el "sexo fisiológico" (según la tradición de Ulrich) y la posibilidad de usar la tecnología para modificar el cuerpo según un ideal regulador preexistente de lo que un cuerpo humano (femenino o  masculino) debe ser (Meyerowitz, 2002: 998-129). El concepto de "género" de Money es el instrumento de una racionalización de la vida en la que el cuerpo no es más que un parámetro. El género es ante todo un concepto necesario para la aparición y el desarrollo de un conjunto de técnicas de normalización/transformación de la vida: la fotografía de los "desviados sexuales", la identificación celular, el análisis y el tratamiento hormonales, la lectura cromosómica, la cirugía transexual e intersexual...

            Al hacer referencia a la genealogía del discurso anatómico que efectúa Thomas Laqueur, se puede afirmar que ese proceso de producción de la diferencia sexual mediante técnicas de representación del cuerpo ya se insinuaba en el siglo XVII (Lacqueur, 1990). A fines del siglo XIX, mucho antes de la aparición y el perfeccionamiento de las técnicas endocrinológicas y quirúrgicas, la verdad del sexo se produce mediante una nueva tecnología de la representación, la fotografía, cuyos primeros usos serán la representación anatomopatológica y la pornografía. Apenas diez años después de la invención de la fotografía, alrededor de 1886, el cirujano estadounidense Gordon Buck utiliza por primera vez los códigos fotográficos del Antes y Después para ilustrar el éxito de la nueva cirugía plástica en los cuerpos de los soldados heridos en la guerra de secesión (Sander Gilman, 2000: 37). Teniendo en cuenta la precariedad de las técnicas quirúrgicas de la época, la representación fotográfica asegura el efecto de reconstrucción. Esa incipiente fotografía médica crea también un nuevo código de representación realista que rompe con la tradición pictórica del retrato al desplazar del rostro a los órganos sexuales la representación de la verdad del sujeto.

            Tomemos, por ejemplo, una de las imágenes recurrentes de la representación de los hermafroditas y los invertidos de esa época: cuerpo extendido, rostro cubierto, piernas abiertas y órganos sexuales a la vista, todo lo cual una mano ajena muestra a la cámara. La imagen da cuenta de su propio proceso de producción discursiva. Comparte los códigos de representación pornográfica que surgen en esa época: la mano del médico que oculta y muestra al mismo tiempo los órganos sexuales establece una relación de poder entre el objeto y el sujeto de la representación. El rostro, y más específicamente los ojos del paciente están cubiertos. Si bien la medicina ve en ese gesto la protección de la privacidad del enfermo, el borramiento revela la imposibilidad de éste de acceder a la representación como agente. La antropóloga Susanne Kessler demostró que los protocolos de Money se basan en criterios estéticos idénticos (el tamaño y la forma del pene o el clítoris) a los que imperan en la fotografía médica de principios del siglo XX. Una leve diferencia: el proceso de normalización que hasta el presente sólo podía llevarse a cabo mediante la representación se inscribe ahora en la propia estructura de la vida. Lejos de la rigidez y la exterioridad de las técnicas de normalización del cuerpo que operan en los sistemas disciplinarios, las nuevas técnicas de género del período posmoneyista son flexibles, internas y asimilables.

            Si el concepto de género introduce una ruptura, es precisamente porque constituye el primer momento reflexivo de esa economía de construcción del sexo. A partir de entonces, no hay retroceso. La medicina permite que emerjan sus fundamentos arbitrarios, su carácter constructivista, y por lo mismo abre la puerta a nuevas formas de resistencia y de acción políticas. El régimen postmoneyista de la sexualidad no puede funcionar sin la circulación de un enorme flujo de hormonas, silicona, textos y representaciones, de técnicas quirúrgicas... en definitiva, sin un tráfico constante de biocódigos de los géneros. En esa economía política del sexo, la normalización y la diferencia dependen del control, de la reapropiación y el uso de esos flujos de género. Cuando hablo de la ruptura que introduce ese concepto de género, no me refiero al pasaje de un modelo al otro en términos de que provoque una forma de discontinuidad drástica. Se trata sobre todo de una superposición de estratos en los cuales las diferentes técnicas de escritura de la vida se encabalgan y se rescriben. El cuerpo no es aquí una materia pasiva sino una interface tecno-orgánica, un sistema tecnovivo segmentado y territorializado según diferentes modelos (textuales, informáticos, bioquímicos, etc.) (Haraway, 2000: 162). Voy a dar sólo un ejemplo de esa yuxtaposición de ficciones somáticas de las que somos objeto. Dean Spade invita a reflexionar sobre la diferencia entre la definición de la rinoplastia como cirugía estética y la aceptación actual de la vaginoplastia y la faloplastia como operaciones de cambio de sexo (Dean Spade, 2000). Mientras la primera pertenece a un régimen de corporalidad posmoneyista en la que la nariz se considera propiedad individual y objeto de mercado, las segundas permanecen inmersas en un régimen premoderno y casi soberano de corporalidad en el que el pene y la vagina siguen siendo propiedad del Estado. Agnès va a ser sensible a las brechas y los vasos comunicantes entre diferentes estratos, entre muchos sistemas de producción de lo vivo: va a utilizar su cuerpo como zona de transcodificación.

            Agnès nos permite entonces releer la Herculine de Foucault. Mediante el uso de la primera persona, el relato de Herculine revela el carácter abierto, poroso y permeable de las técnicas del sexo. No hay una saturación discursiva de la subjetividad sexual: la subjetividad surge como un gusano que atraviesa la malla de una red y al mismo tiempo que cava abre un camino, traza una inscripción, deja un rastro, teje una trama que recodifica el discurso preexistente. Herculine es condenada a muerte (o más precisamente al suicidio), no porque se sitúe en un punto de ruptura entre dos epistemes de la sexualidad, sino porque es como si su cuerpo quedara absorbido en la brecha que separa dos ficciones discordantes del yo.[2] Herculine no es un hombre atrapado en el cuerpo de una mujer ni una mujer atrapada en el cuerpo de un hombre. Es ante todo un cuerpo atrapado entre los saberes dominantes sobre el sexo y los saberes menores de los anormales.

            Su texto en primera persona deforma el tejido discursivo y abre un nuevo espacio a la enunciación política y poética de la subjetividad sexual. Es ante todo la productora de un nuevo saber sobre el sexo. El texto de Herculine habría podido iniciar la insurrección de los saberes sometidos de los que habla Foucault en 1976 con una sola condición: la propia Herculine, y no Foucault, tendría que haberlo hecho público. Si Herculine muere, no es porque su cuerpo esté saturado por los lenguajes disciplinarios, sino sobre todo porque ella no llega a colectivizar la enunciación de su propio discurso sobre la sexualidad. Herculine habla una lengua menor que en ese momento no puede entenderse. La lengua privada de Herculine no está en condiciones de recodificar los efectos del saber-poder del discurso médico-legal. Agnès es una suerte de Herculine self designed cuya palabra deviene potencia política, un cuerpo que deviene una ficción somática colectiva.

Lo que el cordero le hizo a Butler

Género versus performance

Ahora bien, el relato de Agnès no tiene por único efecto el desplazamiento de ciertos términos de la teoría de la subjetivación de Foucault, sino que también alcanza la definición del género como performance que popularizó la teoría queer. Se recordará que la nueva reflexión que iniciaron los autores queer en relación con las teorías feministas de la segunda ola adoptó la forma de una inflexión performativa  en el análisis de la identidad sexual. Autoras como Butler, Sedwick y Halberstam utilizaron los conceptos de performance y performatividad como principios exteriores al feminismo para desnaturalizar la diferencia sexual.

            ¿Cómo llegó a las ciencias sociales, y más específicamente al lenguaje del feminismo, ese concepto de performance, que en un primer momento se relacionaba con el análisis teatral o con la crisis de las prácticas estéticas en el siglo XX? No puedo hacer aquí una genealogía del concepto de performance en el feminismo y la teoría queer, por lo que me limitaré a recordar que el concepto tiene sus antecedentes discursivos en 1929, en un texto de la psicoanalista Joan Riviere. En La femineidad como máscara, Joan  Riviere definió por primera vez la femineidad como artificio, teatralización, parodia, ficción, efecto de superficie o máscara. Ciertas "mujeres intermediarias" (llama así a las mujeres que se ubican entre la heterosexualidad y la homosexualidad) utilizan la máscara, dice, para ocultar su posible masculinidad. ¿Pero qué es esa masculinidad que se oculta tras la máscara de la femineidad? En la década de 1920, esa masculinidad, según el análisis de Riviere, no es otra cosa que la capacidad de las mujeres de utilizar la palabra en el espacio público y de desarrollar actividades profesionales y políticas. Cuando Riviere habla de la femineidad como máscara detrás de la cual las mujeres ocultan su masculinidad, piensa en un artificio de disimulo que la mujer usa para evitar, dice, "las represalias que temía por parte de esas figuras paternas como consecuencia de sus proezas intelectuales" (Riviere, 1979: 14). La hipótesis de Riviere, que se aleja de toda etiología psicológica o familiar al presentar un argumento político para explicar la femineidad, fue rechazada de inmediato por el psicoanálisis institucional y no se la recuperó hasta la década de 1980, cuando la retomó el feminismo constructivista. En su clásico El género en disputa, Judith  Butler vuelve sobre el concepto de máscara para analizar la producción de la femineidad, no en la mujer intermediaria de Riviere sino en la performance drag queen, vale decir, la de un hombre biológico que "performa" la femineidad, a menudo de forma hiperbólica (Butler, 2001).

            De hecho, la argumentación de la teoría de Butler se basa en gran medida en la eficacia con la cual la performance de la drag queen le permite develar el carácter imitativo del género. Podría decirse que la concepción butleriana de la identidad sexual performativa es resultado de una lectura cruzada de la performance de la drag queen, que abreva al mismo tiempo en el análisis de Foucault sobre la formación de las subjetividades por parte de los regímenes discursivos disciplinarios, así como en el análisis de Derrida sobre la fuerza performativa del lenguaje. Butler va a mostrar la producción performativa de la presunta relación "natural" entre sexo biológico e identidad de género a partir del análisis de las prácticas de female impersonation (imitación de la femineidad) que presenta la antropóloga Esther Newton en Mother Camp (1972) y, más adelante, de los casos de performance drag queen de la película "París en llamas" (1991), de Jeannie Livingston. A Butler le interesa la disociación entre sexo y género en las prácticas drag queen, vale decir, en el espacio abierto entre el sexo definido como masculino y la performance de la femineidad. Dado que la drag queen ocupa ese espacio paradójico que se sitúa entre el sexo anatómico y el género interpretado, hace aparecer la imitación, la re-citación de los códigos de significación del género, como los mecanismos de producción de la verdad del sexo: "al imitar el género, la vestida implícitamente revela la estructura imitativa del género en sí, así como su contingencia" (Butler, 2001: 169). Para Butler, la performance drag queen es subversiva porque desnaturaliza la relación normativa entre sexo y género y permite que aparezcan los mecanismos culturales que producen la coherencia de la identidad heterosexual. Cuando en ese primer momento de su análisis Butler define el género como performativo, implica que éste no tiene un estatuto ontológico más allá de las diferentes repeticiones teatrales que constituyen su realidad. Así, la performance de la drag queen le permitirá a Butler concluir que "la identidad original sobre la que se modela el género es una imitación sin un origen" (Butler, 2001: 169), en la que las posiciones de género (masculinas y femeninas) que se considera naturales son el resultado de performances sometidas a regulaciones, iteraciones y sanciones constantes.

            En un segundo proceso argumentativo que se afianza cada vez más a partir de la publicación de Cuerpos que importan, Butler trata de redefinir la performance teatral en términos de performatividad lingüística (Austin releído por Derrida). Concluye que los enunciados de género, los que se pronuncian en el momento del nacimiento -como "es una niña", "es un niño"-, pero también los insultos homofóbicos como "afeminado" o "marimacho", no son enunciados descriptivos sino ante todo performativos, vale decir, invocaciones o citaciones ritualizadas de la ley heterosexual.  (Butler, 2002: 323-334).

            ¿Qué pasa si se confronta ese concepto de performance de género o hasta la idea más sofisticada de identidad performativa con el relato de Agnès? En efecto, en cierta medida es posible leer el proceso de subjetivación de Angès como una instancia de resignificación y de reapropiación performativa. En el momento en que se encuentra con los doctores Stoller y Garfinkel, es posible que Agnès ya conozca algunas narraciones autobiográficas de transexuales. Empieza a tomar Stilbestrol en 1952. Ese mismo año se difunde en los diarios estadounidenses la historia del cambio de sexo de Jorgensen con el título "El soldado estadounidense que se transformó en una rubia" (Jorgensen, 1967: 83), así como la de Roberta Cowell, gracias a la cual el médico estadounidense Gillie desarrolla y homologa su técnica de vaginoplastia. La biografía novelada de Lili Elbe, Man into Woman, que se publicó en 1932 y en esa época se consideró un caso de hermafroditismo, se reeditará en los Estados Unidos en 1953, luego del éxito mediático de la historia de Jorgensen (Hoyer, 1953). Ese mismo año, muchas novelas cercanas al género autobiográfico exploran el proceso de "cambio de sexo", que aparece como el único argumento posible para situar y resolver la intriga en el interior del propio cuerpo de los protagonistas. Aparece así un nuevo género de biografía transexual novelada en la tradición gótica de la mutación monstruosa (historias de vampiros, etc.), donde el personaje principal, desdoblado, dividido entre anatomía e imagen de sí, termina por ofrecerse a la investigación científica. Todos esos relatos comparten una misma retórica: el cambio de sexo aparece en los mismos como la respuesta a una incongruencia fisiológica o morfológica. La transexualidad es aquí simplemente la solución médica a una condición intersexual, y nunca una decisión (psicológica o política) autónoma de transformación de sí y del cuerpo.

            Lo que Agnès parece haber aprendido de la proliferación mediática de los discursos sobre la sexualidad es que la identidad de género opera como un script, una narración, una ficción performativa en la que el cuerpo es al mismo tiempo el argumento y el personaje principal. Agnès omite de forma estratégica ciertas historias en el primer relato que hace a Stoller y a Garfinkel. Por ejemplo, evita mencionar las prácticas masturbatorias con el pene, así como las prácticas de penetración anal con su amigo  Bill. Su narración, que adhiere a la construcción mediática de la transexualidad en esa época, insiste, por el contrario, en las figuras que ponen de relieve los puntos del diagnóstico intersexual: su sensibilidad y su amor por la naturaleza, un buen gusto innato en materia de vestimenta femenina que la distingue de travestis y transexuales, "la insensibilidad sexual" del pene...

            Agnès realiza un proceso de apropiación de las técnicas performativas de producción de identidad sexual precisamente en el momento en que el discurso médico y los medios ponen en circulación los conceptos de género, intersexualidad y transexualidad. Inicia un tráfico de ficciones en el cual se toman ciertos enunciados de género de la autoridad del discurso médico para su utilización por parte de un nuevo sujeto de conocimiento que ahora reivindica su condición de experto. Lo que me interesa aquí no es tanto la posible "mimesis desviada" o flawed simesis -la  relación entre repetición y desobediencia que destaca Hommi Bhabha en el análisis de la relación del colonizado con el discurso colonial) de  Agnès respecto del discurso médico (Bhabha, 1994: 86-88).[3] Lo que me interesa es la producción orgánica de una subjetividad política trans self designed. Agnès se comporta como el modest witness (testigo modesto) de Haraway: utiliza su cuerpo como zona de transcodificación de las técnicas y los saberes sobre el sexo (Haraway, 1998). Luego surge la voz de la producción de saberes y el activismo trans: treinta años después, Kate Bornstein, Riki Anne Wilchins o Del Lagrace Volcano rechazan las técnicas de reeducación de la voz, afirman abiertamente su posición de translesbianas o transfeministas y hasta declaran que no quieren pertenecer a ninguno de los dos sexos.

            Si bien el análisis performativo butleriano fue y sigue siendo muy fructífero, tanto en lo que concierne a la producción de estratégicas políticas de autonominación (coming out, estrategias postidentitarias, etc.) como en lo relativo a las operaciones de resignificación y de reapropiación del insulto, de todos modos parece insuficiente para dar cuenta del proceso de Agnès. Así como da resultados eficaces para la comprensión de la identidad en su proliferación discursiva (sobre todo textual y lingüística), tropieza cuando se trata de explicar la modificación de la estructura de la vida que opera en nuestras sociedades posmoneyistas.

            El análisis performativo de la identidad cierra un ciclo de reducción de la identidad a un efecto del discurso que ignora las tecnologías de incorporación específicas que funcionan en las diferentes inscripciones performativas de la identidad. El concepto de performance de género, y más aun el de identidad preformativa, no permite tomar en cuenta los procesos biotecnológicos que hacen que determinadas performances "pasen" por naturales y otras, en cambio, no. El género no es sólo un efecto preformativo; es sobre todo un proceso de  incorporación prostético.

            El relato de Agnès sólo tiene sentido a través del análisis de los procesos biotecnológicos de inscripción corporal que permitirán que su imitación de la intersexualidad pase por natural. No se trata simplemente de señalar el carácter construido del género, sino ante todo de reclamar la posibilidad de intervenir en esa construcción al punto de crear las formas de representación somáticas que pasarán por naturales. No obstante, el  desplazamiento que emprendo con Agnès no debe interpretarse como una ruptura con el marco de anális butleriano, sino como un aporte a lo que la propia Butler llama, sin dar demasiados detalles, una consideración escenográfica y topográfica de la construcción del sexo (Butler, 2002). De ahora en más, y siguiendo a Teresa de Lauretis, hablaré sobre todo de las "tecnologías del género" como de un circuito complejo de cuerpos, técnicas y signos que comprenden no sólo las técnicas preformativas, sino también técnicas biotecnológicas, cinematográficas, cibernéticas, etc. (De Lauretis, 1987).

            Agnès desafía la lógica de la imitación según la cual una transexual es un hombre biológico que imita a una mujer. Pone en tensión la relación que establece Riviere entre máscara y femineidad y que Butler instala entre drag queen y femineidad, entre copia y original, artificio y naturaleza, irreverencia y seriedad, forma y fondo, extravagancia y discreción, ornamento y estructura. Se trata de un devenir trans que no se contenta con pasar por la semejanza, al cual la semejanza le resultaría más que nada un obstáculo. Agnès no imita a una mujer ni pretende hacerse pasar por tal mediante una performance más o menos estilizada. Por el contrario, es a través de la gestión y el uso disidente de los estrógenos y por la producción de una narración específica que Agnès se hace pasar en términos fisiológicos por hermafrodita y puede acceder así a los tratamientos de reasignación de sexo sin pasar por los protocolos psiquiátricos y legales de la transexualidad.

            Lo que critica Agnès mediante su consumo oculto de estrógenos no es ni la masculinidad ni la femineidad en sí mismas, sino ante todo (en un segundo grado de comprensión de la complejidad de las tecnologías de género) el propio aparato de producción de la verdad del sexo. Si Susan Sontag definió el camp, que emerge de la cultura drag y del travestismo, como la crítica del original mediante los procesos de producción del doble, de la copia o de la imitación (Sontag, 1964), entonces puede decirse que Agnès lleva el concepto del camp al límite para volverlo obsoleto. Si en el camp la estética suplanta a la moral y el teatro reemplaza a la vida, en el caso de Agnès la técnica somática suplanta a la estética y la vida reemplaza al teatro.

            Agnès es una biodrag para quien el propio cuerpo es el proceso de imitación, con lo que elimina las oposiciones de la metafísica tradicional que tantos problemas plantearon a la teoría performativa de Butler: oposiciones entre fachada e interior, entre performance y anatomía, entre cuerpo y espíritu, genética e identidad. Agnès es un artefacto cultural con consistencia orgánica, una ficción cuyos significantes son somáticos.

            Entre Agnès y su madre no hay una filiación genética sino una alianza farmacéutica. Agnès hereda los estrógenos de su madre. Por una curiosa ascendencia, los testículos de Agnès empiezan a producir los estrógenos de su madre. Ambas ingresan en un proceso de reversibilidad y mutación, como si hubieran firmado un contrato hormonal secreto: la misma dosis, la misma regularidad. No se trata aquí de una cuestión de imitación, sino de reproducción asistida con hormonas. Si se acepta que Agnès es una cyborg, una biodrag, entonces hay que decir que también lo es su madre, que depende de la ingestión de una técnica de sustitución hormonal que a menudo parece ser caótica, y la mujer biológica estadounidense típica, que consume anticonceptivos orales a partir de la adolescencia. Al avalar esos comprimidos inofensivos, las dos encarnan las ficciones biotecnológicas de la identidad. La diferencia reside en lo siguiente: mientras que Agnès parece reapropiarse de las técnicas de subjetivación y de generización de su cuerpo, la mujer biológica estadounidense se traga de forma inconsciente esas técnicas como si se tratara de complementos "naturales" de su femineidad.

            A partir de la década de 1950, la construcción de la femineidad es en todos los casos un proceso de travestismo somático o de biodrag similar al que realiza Agnès. Los pechos, cuyo volumen y consistencia adquieren una nueva importancia, se convierten en un centro somático de producción del género. Pasan a ser el lugar de nuevas patologías como la hipomastia (pechos pequeños) o el cáncer de mama, cuya frecuencia aumenta de forma exponencial y surge al mismo tiempo que las técnicas de mastectomía y de reconstrucción con implantes sintéticos (Haiken, 1997). Desde el aumento hasta la reconstrucción, los pechos del siglo XX funcionan ante todo como prótesis.

            Desde principios del siglo XX, los nuevos materiales sintéticos, las estructuras cuasi arquitectónicas, y las técnicas de montaje ingresan al terreno de la transformación corporal. La parafina es una de las primeras sustancias que se utilizan para la construcción de lo que conoce con el nombre de island flaps o colgajo en isla para los implantes de pechos, pero también para el caso de testículos o para el tratamiento de la "nariz sifilítica". En los años 20 se la sustituye por goma arábiga y luego por caucho, celulosa, marfil y diferentes metales. En 1949 se inventó el Ivalon, un derivado del alcohol polivinílico, para su uso en el primer implante mamario mediante inyección subcutánea. Las primeras destinatarias de esos implantes rudimentarios serán las trabajadoras sexuales japonesas de la posguerra y la guerra fría, cuyo cuerpo se estandarizará según los criterios de consumo heterosexuales de las fuerzas armadas estadounidenses (Yalom, 1997: 236-238). Los cuerpos que no deformaron las raciones de plutonio, son ahora objeto de la deformación de los polímeros de polisiloxano . La mutación de los cuerpos se lleva a cabo en un plano global. A partir de 1953 la silicona pura se convierte en líder de la producción de implantes prostéticos. Poco después, la Dow  Corning Corporation introduce el primer tubo estandarizado de gel de silicona. A pesar de que se comprueba su toxicidad, se lo seguirá usando hasta principios de la década de 1990.

            Sin embargo, la dimensión bio-drag o el camp somático no derivan sólo de la utilización de materiales sintéticos para la reconstrucción de una presunta normalidad corporal natural. De hecho, una de las primeras técnicas de reconstrucción mamaria surge a fines del siglo XIX, cuando el doctor Vinzent Czerny decide recuperar la masa de un lipoma en forma de protuberancia que una de sus pacientes tenía en la espalda a los efectos de compensar una mastectomía mediante un autransplante (Gilman, 1999: 249). Unos años después se desarrollan los autotrasplantes de grasa corporal para liftings y reconstrucciones.

            En consecuencia, no se trata aquí de evaluar el pasaje de lo orgánico a lo inorgánico, sino sobre todo de destacar la aparición de un nuevo modelo de corporeidad: las nuevas técnicas ya no son fieles a una taxonomía orgánica clásica según la cual a cada órgano y a cada tejido le corresponde una sola ubicación, una sola función. Lejos de respetar una totalidad formal o material del cuerpo, la ingeniería de los tejidos y las técnicas prostéticas combina los modos de representación del cine y la arquitectura, tales como el montaje o la modelación en tres dimensiones. La nueva cirugía como tecnología de la sexualidad posmoneyista es un proceso de construcción tectónica por el cual órganos, tejidos, fluidos y moléculas se transforman en materias primas con las que se fabrica una nueva apariencia de naturaleza.

            Antes de concluir me gustaría detenerme un momento en las técnicas endocrinológicas presentes en el espacio doméstico de Agnès, sobre todo porque los métodos de tratamiento que utiliza la madre luego de la panhisterectomía son los mismos que aquellos a los que recurre Gladys Bentley en la década de 1950 para anular los efectos de la performance de la masculinidad. Detenernos en Gladys Bentley nos permitirá reconsiderar las dimensiones performativas de la incorporación prostética de género.

            Se conoce a Gladys Bentley como uno de los primeros drag kings, vale decir, una profesional de la performance de la masculinidad en el Harlem Renaissance de los años 20 y 30 (Serlin, 2004: 111-158). En 1952, Bentley, una lesbiana afro-estadounidense abiertamente masculina, aprovechó el éxito de las nuevas terapias hormonales y comenzó un tratamiento de estrógenos (con Stilbestrol) a los efectos de intentar un proceso de refeminización al inicio de la menopausia. Al recurrir a la medicina endocrinológica, busca, como bien señaló David Serlin, iniciar un proceso de rehabilitación social, no sólo de género sino también racial (Serlin, 2004: 144-145). Unos meses después de empezar el tratamiento, concede una entrevista a la revista Ebony y declara: "Volví a convertirme en una mujer." Lo que resulta interesante del caso de Bentley, es que el tratamiento hormonal contribuye precisamente a bloquear los efectos de la repetición de la performance de la masculinidad, como si un exceso de masculinidad performativa sólo pudiera compensarse mediante una biotecnología. Es gracias a esa ficción somática que Gladys parece poder retornar a la performance de la femineidad: abandonar el espacio público y teatral para volver al espacio doméstico.

            En segundo lugar, la mujer biológica heterosexual estadounidense es tan cyborg como Agnès, dado que toma metódicamente la píldora, sin duda la técnica biodrag más poderosa de la segunda mitad del siglo XX. La píldora es contemporánea de la aparición de la noción de género. Gregory Pincus creó el primer anticonceptivo a partir de la noretindrona, una forma sintética y asimilable por vía oral de la molécula de progesterona activa. Se probó primero en ocasión de una campaña de investigación sobre las técnicas de asistencia para la procreación en casos de esterilidad en familias blancas católicas. Luego se probó en la isla de Puerto Rico como método de control de la natalidad en la población local de color, pero también en varios grupos de pacientes mujeres del Worcester State Hospital y de hombres de la cárcel estatal de Oregón entre 1956 y 1957, en investigaciones sobre el control de la libido y hasta para el "tratamiento de la homosexualidad" (Tone, 2001: 220). La píldora no es sólo un método de control de la reproducción, sino también un método de producción y purificación étnica, una técnica eugenésica de control de la especie (Roberts, 1997).

            Más biodrag aun, la píldora es también una técnica de producción de género. A pesar de que su eficacia era del 99,9%, el Instituto de Salud Norteamericano rechazó la primera píldora porque ésta suprimía por completo la menstruación y ponía en cuestión la femineidad de las futuras mujeres de América del Norte. Por ese motivo se creó una segunda píldora, tan eficaz como la primera pero cuya única diferencia residía en que reproducía el ritmo de los ciclos naturales. Así como Agnès se construyó de forma consciente como hermafrodita gracias a los estrógenos de un tratamiento antimenopáusico, sus compatriotas biológicas contribuyeron a la construcción de la ficción somática de las jóvenes blancas femeninas y fértiles de América del Norte.

            El proceso de feminización de Agnès, y por extensión el de su madre y sus compatriotas biológicas, demuestran que las hormonas son ficciones biopolíticas, ficciones que pueden tomarse, digerirse, incorporarse, artefactos biopolíticos que crean formaciones corporales y se  integran a los organismos políticos mayores, tales como las instituciones político-legales y el estado-nación. Esos artefactos biopolíticos segregan narraciones que pueden citarse, recitarse y, sin duda, también citarse mal. Si puede decirse que cada hormona, en tanto ficción política, está sujeta a posibles fracasos performativos y, en consecuencia, a incesantes procesos de citaciones descontextualizadas, el cuerpo de Agnès nos recuerda que esas invocaciones del género, esas interpelaciones normativas, no son simples procesos discursivos. Esas citaciones movilizan flujos, desencadenan procesos de modificación celular de y crecimiento capilar, provocan cambios de voz y hasta funcionan como verdaderos generadores de efectos. El cuerpo de Agnès no es la materia pasiva sobre la cual opera un conjunto de técnicas biopolíticas de normalización del sexo, ni el efecto performativo de una serie de discursos sobre la identidad. El tecnocuerpo de Agnès, verdadero monstruo sexual fascinante, self designed, es producto de la reapropiación y del agenciamiento colectivo de las tecnologías de género para producir nuevas formas de subjetivación.

            Para concluir, lo único que me queda por hacer es invitarlos a practicar algunos ejercicios de activismo biopolítico. Inspírense en Agnès.[4]

 

Traducción de Joaquín Ibarburu

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* Juego de palabras entre el nombre de Agnès y "agneux", corderos. [N. del T.]

[1] Garfinkel se refiere aquí al controvertido test de Barr, utilizado para establecer la femineidad de las atletas que participan en las Olimpíadas a partir de 1966. Lo impugnarán atletas transexuales como Renée Richards, que rechazan ese diagnóstico deportivo del sexo a través del análisis cromosómico. Más adelante se revelará que el análisis no es confiable.

[2] Agradezco a Elsa Dorlin por su lectura de Herculine, que me llevó a moderar algunas de mis palabras iniciales.

[3] No intento establecer aquí una genealogía política ni una metodología en la que Agnès desempeñe el papel de estrella. La relación de Agnès con el discurso médico ya fue objeto de la crítica de numerosos activistas transgénero como Dean Spade, para quien la repetición leal de la argumentación médica por parte de Agnès significa para ella la condición de posibilidad de obtener una vaginoplastia. Véase Spade (2000).

[4] Agradezco a Matilde Fournier por la lectura y corrección del texto en francés.

"Cómo ser mujer y queer y no morir en el intento"

"Asimismo, cuando asumimos una identidad sujetamos el desarrollo de nuestra potencia de vida a los deseos, a las ideas y a las formas de vida propias de esta identidad (...). El yo personal se alimenta de estos deseos, ideas y formas y no deja que prolifere nada que no esté de acuerdo con esta identidad. Estamos aprisionando la vida..El devenir comienza cuando rompemos las líneas duras del ser."

"El deseo según Deleuze", Maite Larrauri.

1- Introducción al mundo queer

El movimiento queer aparece en los Estados Unidos en el seno de los movimientos de identidad sexual, en los márgenes mismos de la comunidad gay y lesbiana como una contestación a las políticas de identidad integracionistas y legalistas que cada vez más quieren asimilar las reivindicaciones del mundo gay y lésbico con las  de la cultura blanca, heterosexual y de clase media, exigiendo derechos como el  de matrimonio, el de adopción.... Frente a una política basada en una identidad esencial, estable y natural, casi étnica, que compartirían gays y lesbianas y que conformaría una identidad colectiva a partir de la cual se organizaría la resistencia y se exigiría a los poderes dominantes derechos civiles iguales al resto de personas, la práctica queer, que reivindica la multiplicidad y la no rigidez de identidades, es totalmente antiasimilacionista, pues se opone a una lucha cuyo único fin sea la reivindicación de derechos para obtener el estatus de "normalidad".

El queer nace en las calles a principio de los noventa, de la mano de colectivos como Act Up (Nueva York 1988) o Queer Nation (Nueva York 1990), ante la necesidad de un activismo político radical para dar respuesta tanto a las agresiones físicas homófobas que aumentaban de manera desproporcionada,  como contra la campaña del sida -auspiciada por las autoridades médicas y farmacéuticas-, que atentaba gravemente contra la dignidad de las enfermas. También entra en relación con otros movimientos sociales e irrumpe en las universidades, dando origen a estudios que luego se llamarán "teoría queer".

Frente a la política étnico/esencialista, el activismo queer propone disolver las categorías de identidad (mujer, lesbiana, hombre, gay, heterosexual...)  y desdibujar las fronteras de grupo, a favor de la política del carnaval, la transgresión y la parodia. Esta nueva estrategia de lucha, influida por el pensamiento constructivista, sostiene que las identidades sexuales (y de género) son productos históricos y sociales, en lugar de naturales e intrapsíquicos. Los binarismos producidos por la sociedad (heterosexual/lesbiana-homosexual, mujer/hombre, femenino/masculino) son la base de la opresión. Desmantelar esas categorías, rechazar en lugar de adoptar el estatuto de minoría étnica -o de lesbiana, o de mujer..- es la clave para la liberación. Según esta política deconstruccionista, las categorías colectivas puras constituyen un obstáculo para la resistencia y el cambio porque son más fácilmente localizables y peligran de ser fagocitadas y controladas por el sistema. Una vez se rompe con la idea clásica de la lucha política, la cual pasa por la creación de un sujeto político bien definido y estable, la lucha política queer se convierte en una nueva estrategia de lucha transversal, es decir, se convierte en un prisma desde el cual luchar contra el patriarcado, el capitalismo, el heterosexismo... no desde la confrontación (ell@s y nosotr@s, en términos marxistas, pensando que existe un "afuera" de este sistema) sino que se conjuga con la búsqueda de fisuras, de grietas del capitalismo, del patriarcado, para desde ahí producir discursos, prácticas de resistencia, estrategias de fuga de una realidad en continuo cambio y cada vez más compleja. Las prácticas queer ponen de relieve un dilema que comparten muchos otros movimientos identitarios (raciales, étnicos y de género): las categorías de identidad estable son tanto la clave de la opresión como herramienta para conseguir conciencia de grupo y fuerza política.

Según Beatriz Preciado, queer debería traducirse por marica o bollera, pero también por transexual o por trabajadora sexual o puta. Sería aquello excluido de la norma (hetero-)sexual, la lucha se centraría contra la normativización de cualquier identidad. Queer en castellano puede sonar un poco "glamour", pero en inglés es una palabra dura. Se trata de la reapropiación de un insulto para autodenominarse (lo que en la teoría queer se llama "giro performativo"). El sujeto de la enunciación ha cambiado y no sólo para apropiarse de una palabra, también en la producción del saber: por primera vez bolleras, maricones, transexuales... están produciendo el saber sobre sí mismas, frente al que produjeron las instituciones médicas, sociales, oficiales que trataban la homosexualidad como una patología (la identidad lesbiana es una patología médica del siglo XIX).

La política queer se opone a la sociedad misma, protestando no sólo contra el comportamiento social "normal", sino contra la idea misma de normalidad. Queer nos habla de diferencia de manera radical: "somos diferentes, es decir, libres de toda convención, extrañ@s, estamos excluid@s y nos sentimos orgullos@s de ello". Queer no sería, pues, tanto rebelarse contra la condición marginal como el disfrutarla.

Así, queer no es una categoría identitaria, sino más bien una actitud, una lógica de actuación, una posición crítica y reflexiva contra toda normativización y asimilación de cualquier identidad sexo-género... pero no es que de repente no podamos utilizar ninguna identidad para nombrar nuestras prácticas sexuales marginales, sino que más bien se trata de utilizar el mayor número de ellas para recoger la multiplicidad y riqueza de diferentes prácticas sexuales y reventar así los binomios que oprimen nuestro libre fluir del deseo. Por ello sería un movimiento hiperidentitario en sus estrategias de visibilización de las identidades de las minorías sexuales, pero también de género, de raza o de clase. Habría que ser hiperidentitaria pero desesencializando la identidad, sin pensar que hay alguna relación entre el sexo natural y la identidad de género  o entre las hormonas y la identidad sexual.

Podemos retener algunas prácticas recurrentes dentro de ámbito queer, prácticas performativas que parten de la voluntad de luchar a nivel cotidiano, jugando a romper o darle la vuelta a la norma heterosexista. Una de ellas sería el "travestismo": el disfrazarse mezclando características supuestamente femeninas o masculinas y mostrarlo en la calle (mediante las performances, en la producción artística queer, con las drag-king y drag-queen). Con la práctica de la teatralización del sexo-género, se pone de manifiesto la construcción artificial-cultural-interesada de las normas sexuales, la mascarada de la masculinidad y de la feminidad y la convención de la heterosexualidad como institución política.

Asimismo el lenguaje, aprendido de manera espontánea, contiene prejuicios que no examinamos porque nos parecen "naturales". Deberíamos pues fabricar una herramienta de comunicación más coherente con los análisis, críticas y pensamientos queer. Una manera sería reapropiándose de los insultos, de los términos despectivos que suelen ser utilizados para nombrar a las lesbianas (bolleras), gays (maricones), transexuales, travestis (desviad@s)... Cuando  estos términos -producto del rechazo social- son reapropiados y liberados de su carga semántica despectiva dotándolos de un nuevo sentido, se hace visibles, por un lado, el odio hacia cualquier persona que rompe con la heteronormalidad, y por el otro, el orgullo de designarse como lesbiana, gay o bicho si nos da la gana. Otra posibilidad sería cambiando las reglas del lenguaje (sobre todo la que presenta el masculino como "neutro"); de esta manera se genera una confusión que rompe con las normas establecidas, implícitas, y las hace visibles, y por lo tanto, cuestionables y modificables. Así se pone de manifiesto que el lenguaje es una herramienta construida históricamente, impregnada de sexismo, homofobia y de rechazo en general a cualquier persona "al margen".

 

2- Impacto del movimiento queer en nuestras prácticas feministas

Ya hemos hablado de lo que supone el movimiento queer, pero la parte difícil consiste en ver cómo  la política queer y el feminismo no tienen por qué ser conceptos o luchas incompatibles. El queer nos ha hecho replantearnos el feminismo como  movimiento identitario, en el sentido de si la lucha contra el patriarcado se asienta inevitablemente sobre la creencia en la existencia de dos sexos claramente diferenciados, mujer y hombre. El feminismo siempre ha cuestionado el carácter natural de los géneros masculino/femenino, afirmando su construcción social y cultural. Pero el queer va más allá, afirmando que los rasgos sexuales sobre los que se erigen esas construcciones sociales son artificiales. Según Monique Wittig (años 70-80) tanto las diferencias sexuales como las de género se crean dentro de un sistema económico, político y social determinados, que producen un discurso creador de identidades sexuales aceptadas como las "normales" o "naturales" frente a las otras sexualidades, que se convierten en perversas, inmorales o innaturales-patológicas. Wittig concebiría el sexo (hombre-mujer) como una consecuencia de las relaciones de poder.  De este modo, se afirma que la categoría de sexo no existe a priori, no es natural, no es algo de lo que se tenga una descripción estática y sobre la cual se desarrolle el género. Por lo tanto, para Wittig, "las lesbianas no son mujeres, ya que la noción misma de mujeres sólo adquiere significado en sistemas de pensamiento heterosexuales y en sistemas económicos heterosexuales". Según autoras como Judith Butler o Christine Delphy, es el género lo que precede al sexo (y no al revés). No debe concebirse el género sólo como una inscripción cultural de significado en un sexo predeterminado. El género no es a la cultura lo que el sexo es a la naturaleza. Así, el sexo no cumpliría la función de una facticidad anatómica prediscursiva, previa a la cultura, donde el género actuaría. Es decir, son esos intereses ideológicos, económicos... patriarcales los que con la construcción del binomio femenino-masculino moldean los cuerpos. Son las instituciones médicas, culturales, legales... las que crean unas sexualidades utilizando las tecnologías quirúrgicas, estéticas, lingüísticas (el lenguaje como productor de conceptos inamovibles)...  para hacerlas encajar en uno de los dos polos de dicho binomio. Son las que crean cuerpos y sujetos posibles para esta sociedad y su  mentalidad heterosexista. Podemos afirmar, con B.Preciado, que el cuerpo es en sí una construcción, al igual que el sexo, entendido éste como un conjunto de tecnologías, como una "tecnología biopolítica". Dice B.Preciado: "La normalidad es producto de esas tecnologías de género, si estamos aquí como mujeres es porque hemos pasado por un primer examen visual mientras otras personas que no lo pasaron han tenido que ser sacrificadas en uno de los dos sentidos, hacia la masculinidad o hacia la feminidad".

Por otro lado, y plagiando los análisis de Beatriz Preciado en su Manifiesto Contra-sexual, el sexo es una tecnología de dominación heterosocial que reduce el cuerpo a zonas erógenas en función de una distribución asimétrica del poder entre los géneros, haciendo coincidir ciertos afectos con determinados órganos, ciertas sensaciones con determinadas reacciones anatómicas. La naturaleza humana es un efecto de la tecnología social que reproduce en los cuerpos, los espacios, los discursos, la ecuación naturaleza=heterosexualidad. El sistema heterosexual es un aparato social de producción de feminidad y masculinidad que opera por división y fragmentación del cuerpo: recorta órganos y genera zonas de alta intensidad sensitiva y motriz (visual, táctil, olfativa...) que después identifica como centros naturales y anatómicos de la diferencia sexual. El proceso de creación de la diferencia sexual es una operación tecnológica de reducción, que consiste en extraer determinadas partes de la totalidad del cuerpo, y aislarlas para hacer de ellas significantes sexuales.

La aportación de la perspectiva queer a los estudios y movimientos feministas es la deconstrucción del sujeto mujer como identidad monolítica y liberadora. Es decir, que si nos quedamos con la oposición binaria masculino/femenino como único marco desde el cual reconocer la especificidad de lo femenino, excluyendo cualquier otra manera de entenderla, descontextualizándola y separándola analítica y políticamente de otras características como la clase social, raza, etnia y otros ejes de relaciones que constituyen la "identidad", estamos confundiendo y manipulando la realidad en toda su complejidad, convirtiendo al género en un concepto opresor y excluyente que ignora la diversidad entre mujeres con distintas realidades culturales o sociales. Judith Butler sostiene que no es necesario afirmar la existencia de una identidad común para emprender una política de emancipación de las mujeres. Los objetivos políticos no necesitarían de un sujeto político predefinido, sino que el sujeto se define y se construye en interacción con las demás personas y en el transcurso de la tarea reivindicativa. Aunque no queremos olvidarnos de la dominación masculina que subyuga, asesina, maltrata... a las mujeres en esta sociedad, por mucho que nosotras nos estemos cargando el sujeto "mujer" para vislumbrar otras estrategias de lucha. Así que de momento, y mientras exista patriarcado, seguiremos autodenominándonos feministas.

Por otro lado, tanto queer como el (anarko-)feminismo tienen en común la transversalidad de su lucha. El capitalismo perpetúa y consolida las relaciones de poder que el sistema patriarcal diseña. Aunque acabando sólo con el capitalismo, no acabaríamos con el patriarcado.. Nuestra lucha es, pues, contra todo sistema que genere o perpetúe cualquier relación de dominación: el objetivo primordial es acabar con el autoritarismo en cualquiera de sus formas, ya sea de los hombres sobre las mujeres, de algunos hombres con privilegios sobre otros hombres y mujeres explotad@s y dominad@s, de l@s adult@s sobre l@s niñ@s, de las personas sobre l@s animales y la naturaleza... Por lo tanto, debemos tener en cuenta la necesidad de un trabajo paralelo al de deconstrucción de los géneros (el núcleo duro de la lucha queer), orientado a la eliminación del principio de autoridad-sumisión (el arquetipo viril de dominación).

 

3-El principio de autoridad-sumisión y los deseos anti-sociales

El trabajo de análisis del sistema patriarcal basado en la jerarquía y en las relaciones de poder, llevado a cabo por feministas como Casilda Rodrigañez y Ana Cachefeiro entre otras, cuestiona profundamente el principio de autoridad y la construcción de las personalidades desde la infancia a partir de la designación de los géneros, en otras palabras, los mecanismos psicológicos que nos son impuestos, perpetuando los roles e  instaurando el sistema heteronormativo.

El poder todo lo atraviesa y no iba a ser la infancia inmune a este arrollador proceso. Desde el nacimiento, los deseos de l@s niñ@s se ven acotados por los intereses de l@s adult@s, por los intereses de la sociedad patriarcal. Todos los deseos que no encajan en la heteronormatividad son calificados de anti-sociales. Estos deseos son controlados desde la infancia, mediante la domesticación de las criaturas: desde la institución de la familia, sin olvidar el apoyo que  la escuela le brinda, se despliega todo un dispositivo de educación-domesticación con el objeto de reprimir estos deseos anti-sociales. Las criaturas no son malas por naturaleza, no son anti-sociales en general: son anti-sociales en esta sociedad patriarcal. A las criaturas siempre se les está riñendo, recordando lo prohibido, chantajeando emocionalmente... y así se les pone diques a sus deseos, se reprime la espontaneidad y se instaura el miedo en sus vidas (miedo a no ser querid@s, miedo a ser castigad@s), los deseos así son domesticados y se vuelven socializables, compatibles con los esquemas sociales. Aprendemos de niñ@s a obedecer a cambio de cariño, es la obediencia la moneda de cambio para el amor materno-filial ("si eres mala, los papas no te van a querer") y es el padre el que personifica el principio de autoridad. No se concibe una maternidad en la que no exista la figura del padre ni una maternidad donde la madre se acople a las necesidades y deseos de las criaturas (madre cuidadora y entrañable) y no a la inversa, ajustando los deseos de las criaturas a los deseos sociales patriarcales, ejerciendo muchas veces o en determinadas ocasiones de madre castigadora (= madre patriarcal).

Partiendo del miedo se construye el deseo: "hacer que todo el deseo se vuelque en el gran miedo a carecer" (citando a Deleuze-Guattari en El Anti-edipo). De este modo son reprimidos los deseos "anti-sociales", los placeres se ven rotos y el principio de autoridad dirigido desde la institución de la familia controla los deseos e instaura dicho miedo. Es pues en la infancia, cuando se gesta en nuestro inconsciente el estado de sumisión  que nos valdrá para interiorizar por el resto de la vida las relaciones de autoridad-sumisión, ejerciendo uno u otro rol, el de opresor@ u oprimid@, según se establezcan a lo largo de nuestras vidas las relaciones de poder.

 Así, si hablamos de deseo y de libre fluir del mismo (unos deseos no determinados por el miedo, la carencia, el principio de autoridad...) nos vemos abocadas a analizarlo en clave de qué es lo que lleva a su quiebra. El principio de autoridad es el que crea el miedo endémico de la sociedad y sus bloqueos afectivos. Y son este mismo miedo y esta misma familia nuclear -como modelo patriarcal y unidad social que domestica a las criaturas desde la obediencia y el miedo- los impulsores, al mismo tiempo, de la heteronormatividad obligatoria impuesta.

Por tanto, es desde el conocimiento de la génesis de la asimilación de la heteronormatividad, desde donde dinamitamos esta  heteronorma y activamos nuestra lucha queer, deseducándonos, deconstruyéndonos, respetando a las criaturas que van creciendo y tomando conciencia de todas las veces que no escuchamos al deseo porque ya no sabemos desear diferente o porque tenemos miedo de generar deseos que desencadenen la quiebra con el psicopoder dominante. En ello estamos:                 ¡desalienemos, pues, nuestro deseo!.

A modo de epílogo...

No sabemos en qué medida os van a servir nuestras reflexiones, lo cierto es  que a nosotras, en el transcurso de la elaboración del artículo, nos ha dado para mucho: para replantearnos tantos conceptos, para sembrar tantos porqués,  casi hasta salir de las reuniones sin saber con certeza quiénes éramos o si éramos alguien, algunas olvidamos nuestros nombres y nos rebautizamos como Evelyn,  Divina o Ramón... pero poco a poco fuimos recuperando la seguridad en nosotras, volvimos a recordar nuestros nombres y nuestras luchas y sentimos de lo más  gratificante este jarro de agua queer sobre nuestras identidades "mujer" (o lesbiana o lo que sea), aunque sentimos la urgencia de  reivindicar estas identidades (según qué momento y qué situación), del mismo modo que nos encanta jugar a que no lo somos y así somos queer y tránsfugas de la heteronorma.

Podemos afirmar que de alguna manera nuestra identidad se ha flexibilizado, acoplándonos así mejor a las grietas del sistema que se escapan a su control para abordar con más éxito la lucha contra el patriarcado (y contra cualquier sistema de dominación).

¿Y de eso se trataba, no? De dejarnos fluir, no petrificarnos y de luchar para defender nuestros deseos y nuestros sueños. Y no lo olvides: HAZ EL AMOR Y LA GUARRA  !!!!

RECUADROS DEL ARTÍCULO:

 

 

DILDO

El dildo es un objeto que produce placer sexual. También se llama juguete sexual. Puede ser vibrador o no, y de múltiples formas. De manera despectiva se le suele llamar "consolador", evocando el desconsuelo de una mujer sola sin un pene, lo cual nos parece irrisorio.

Se habla frecuentemente de la multiplicación de los dildos en los discursos queer, porque -a parte de ser un síntoma de la expansión del negocio del sexo- simboliza un cambio dentro de las prácticas sexuales y de las concepciones de la sexualidad.

Beatriz Preciado realizó una genealogía del dildo en la cual explica sus diferentes usos y significados. En ella nos cuenta como en los discursos y prácticas médicas del siglo XVII hasta el siglo XX, el dildo aparece como el producto de las técnicas de represión de la masturbación y también de las técnicas de producción de la "crisis histérica": a partir del siglo XVII, la masturbación se diagnostica como causa de numerosas enfermedades, y de ahí se multiplican los instrumentos de represión de la masturbación. No se trata tanto de eliminar esta actividad sexual, sino más bien de impedir la intervención de la mano en ella. La mano masturbadora, órgano sexual sin género, está designada como insana y peligrosa. También se multiplican los casos diagnosticados como "histeria" que se "curan" con tecnologías de producción del orgasmo considerado a partir del siglo  XVII como remedio a la "crisis histérica". Éstas teorías y estos tratamientos se vuelven poco a poco obsoletas a principio del siglo XX. Los dildos aparecen entonces en el espacio doméstico, se desplazan de la institución médica al hogar. A partir de los años 1950-60, las subculturas sexuales (sobre todo el sadomasoquismo)se reapropian de los instrumentos de represión de la masturbación dotándoles de otros sentidos.

Esta genealogía del dildo rompe con la concepción habitual del mismo como sustituto del pene y pone en evidencia su dimensión de sustituto de la mano masturbadora. Se da un desplazamiento del significado del dildo como instrumento del control masculino sobre el cuerpo y el sexo femenino, hacia éste como instrumento de subversión de los códigos masculinos dentro de las prácticas lesbianas (entre otras prácticas sexuales al margen de la heteronorma).

Este análisis  critica también los discursos de las feministas esencialistas o de las lesbianas radicales anti-dildo que ven en él un símbolo fálico, patriarcal, que permite la penetración heteronormal....Es evidente que el dildo tiene una relación simbólica con el pene, pero en vez de reforzar la predominancia del pene como instrumento privilegiado de penetración, dentro de la teoría queer se considera que desnaturaliza la heterosexualidad del pene (pudiendo ser utilizado por gays, lesbianas, sadomasoquistas...y cualquier práctica al margen de la heteronorma).El dildo rompe con el orden simbólico heterosexual: el pene ya no es la marca del cuerpo masculino, sino una prótesis a disposición de todos los cuerpos dentro del gran abanico de las tecnologías sexuales. En definitiva, la importancia del dildo dentro de los discuros queer viene de su dimensión política como agente de deconstrucción de la supremacía del pene como marca y origen de la diferenciación sexual y  de deconstrucción de los cuerpos straights *

*expresión utilizada en el ámbito de la teoría queer para designar las identidades hombre y mujer como unidades sistemáticas y jerarquizadas , sumisas a la naturalización de la diferenciación sexual y a la heteronorma.

 

PLANTEAMIENTOS QUEER DESDE CARCELONA

 

La lucha queer es una hija bastarda del patriacado, nacemos en él y de él nos rebelamos. La palabra queer nos cubre como una manta de mesa camilla, nos es útil porque nos arropa, pero no nos identifica en una identidad, como un nuevo mito, sería contradictorio al propio planteamiento. En todo caso, no profundizaré en lo teórico, porque no es lo que se desarrolla en nuestro ambiente. Lo que sí existe efectivamente es una vivencia de rebeldía frente al sistema hegemónico destructor del principio de vida, frente a lo gay guay y su capitalismo rosa, frente a la heterorealidad de los ambientes disdentes (libertarios, autónomos...) y el dolor y aburrimiento que perpetúa. Lo queer comenzó a gestarse acá en carcelona a partir de los talleres, charlas y jornadas de la asamblea stonewall, y  reúne heterofóbicas feministas, anarquistas, okupas, estudiantes, gentes que experimentan diferentes subjetividades ...esas almitas inconformes, trans, maricones y bolleras, anarquistas o radicales. Nuestro mirar se desliza por estos parajes, tras observar el aborregamiento fatal de tantas personas trans, maricones y bolleras, que pretenden hacerse un hueco en el sistema que nos creó como marginalidad. Nosotras le identificamos culpable, vivimos la exclusión como la vivieron nuestras abuelas y bisabuelas, abanderamos la memoria histórica, no pactamos, no nos adaptamos, queremos un cambio social: queremos la vida viva.

Este verano tuvo lugar en Grau de la Olla (Girona) unas jornadas queer que integraron diferentes personas de partes diversas de europa y américa, en lucha por la liberación sexual, la liberación de la tierra, humana y animal (que son todas una) contra la homofobia que construye la heterorealidad que vivimos en nuestras sociedades, en nuestros espacios "liberados"  (libertarios, autónomos...) en nuestras relaciones personales, nuestra intimidad... Este encuentro fue una necesidad de conectar vivencias contra la heteronorma y estimular formas de crear algo distinto y conectar con nuestras afines porque lo que hay no nos gusta. Se realizaron debates sobre nuestras luchas, talleres de drag king, hidromasaje, masaje genital, autogestión de la salud, yoga, kickboxing, autodefensa, fotografía erótica, transexualidad masculina, proyecciones, performances...y esperamos que estas jornadas sienten precedente para otras miles más. SALUT!

animalhada@yahoo.es

BIBLIOGRAFÍA

Manifiesto Contrasexual  Beatriz Preciado, ed. Ópera Prima, Madrid 2002

El género en disputa  Judith Butler, ed.Paidós Mexicana, Mexico D.F. 2001

Historia de la sexualidad I- La valuntad de saber  Michel Foucault, ed. Siglo XXI, Madrid 1998

El deseo según Deleuze, Maite Larrauri-Max, ed.Tandem, Valencia 2000

Resumenes de las conferencias del seminario de Retóricas del género/Políticas de identidad       (http://www.uia.es/artpen)  (http://www.sindominio.net/karakola/retoricas)

Fanzine anarko-pédé Bang-Bang varios números

Penser le genre: quels problèmes?  Christine Delphy en L'ennemi principal, tome 2

Página internet temática queer  http:// www.hartza.com

Feminismos. Debates teóricos contemporáneos  Elena Beltrán y Virginia Maquieira, ed.Alianza, Madrid, 2001

Traducción particular al castellano de Monique Wittig: Nadie nace mujer (1981) y El pensamiento Straight (1980) de un zine anarko-feminista francés

¿Deben autodestruirse los movimientos identitarios? Un extraño dilema  Joshua Gamson editores Rafael M. Mérida Jiménez en Sexualidades transgresoras. Una antología de textos queer, ed. Icaria, Barcelona 2002

Andra 2003ko apirila  "En busca de nuevas identidades"  Beatriz Preciado

 Identidades, minorías, comunidades. Construir significados queer  Eve K. Sedwick en bollo-zine Non Grata de LSD nª3, Madrid, 1997

 Dildo2  fanzine queer made in Bordeaux avril 2003

Heterosexualidad obligatoria en Sangre, pan y poesía  Adrienne Rich, ed. Icaria, Barcelona 1986

Incidencias Lésbicas o el amor del propio reflejo  Margarita Pisano

Represión del deseo materno y la génesis de la sumisión inconsciente  Casilda Rodrigáñez y Ana Cachefeiro, ed. Madre Tierra, Madrid

Textos y colaboraciones del grupo de estudios GLBT Zona de Intensidad,  Col·lectiu Lambda, Valencia

Transgenéricas: representaciones y experencias sobre la sociedad, la sexualidad y los géneros en el arte español contemporáneo.  Catálogo de la Exposición celebrada en San Sebastián, Sala Koldo Mitxelana, del 3 de diciembre al 6 de febrero, 1999 Diputación Foral San Sebastián y Diputación Foral Guipúzcua.

El "Sexo Verdadero": ensayo sobre Hermafrodismo o Intersexualidad

(Capitulo 1)

 Carolina Castruccio A.

"...Hermafrodita era hijo de Afrodita y Hermes... de gloriosa belleza; pero Afrodita al sentirse culpable de adulterio, se separo de él y lo dejó al cuidado de las ninfas del monte, entre ellas Ida, desde donde se fue a recorrer las tierras griegas. Un día soleado, el exceso de calor le hizo aproximarse a un lago para refrescarse. La ninfa Salmacis, espíritu de aquel lago, al notar su presencia y ver su cuerpo desnudo sintió una atracción inmediata hacia él y no tardó en desnudarse y acercarse para conquistarlo; pero el joven se resistió. Salmacis se abrazó a él fuertemente y suplico a los dioses: "¡Te debates en vano, hombre cruel! ¡Dioses, haced que nada pueda jamás separarlo de mí ni separarme de él!" Los dioses le concedieron su deseo y ambos cuerpos se fusionaron para siempre en un solo ser, de doble sexo. Hermafrodita suplicó que el lago arrebatara la virilidad a todo el que se bañara en él, y este deseo también le fue concedido..."

Mitología Griega.

Resumen

Al buscar el significado de la palabra hermafrodita en el diccionario se encuentra la utilización de la misma para designar el fenómeno que se da cuando un mismo ser vivo tiene los aparatos sexuales masculino y femenino, o un aparato mixto, pero capaz de producir gametos masculinos y femeninos al mismo tiempo. Se señala también que el término más correcto para referirse a una persona con estas condiciones es intersexual. La '''intersexualidad''' se conoce como la condición de una persona que presenta de forma simultánea características sexuales masculinas y femeninas, en grados variables. Puede poseer una obertura vaginal la cual puede estar parcialmente fusionada, un órgano eréctil (pene o clítoris) más o menos desarrollado y ovarios o testículos, los cuales suelen ser internos.

En una sociedad de heterosexismo binario, que concibe y acepta normativamente sólo un sexo femenino y uno masculino, por separado, la intersexualidad representa un desafío en la construcción y representación del sistema sexo género actual. Desde la biología, medicina, religión, estado, política, justicia, se intentará -una vez más- observar, estudiar e intervenir este cuerpo con el fin de encontrar el "sexo verdadero" en gametos, cromosomas, hormonas y aparatos reproductores. Sin embargo, ¿determina esto el género de esa persona? La asignación de un sexo bajo esta premisa no es más que una simple suposición.

Decisiones externas, arbitrarias, decisiones "expertas", desde la ciencia, la religión y la jurídica serán los elementos que pondrán la intersexualidad como algo fuera de la norma y por lo tanto que debe ser corregido, al menos en el aspecto físico y en los papeles civiles. Pero ¿qué pasa en cambio con la psicología y subjetividad de esta persona?, ¿de qué forma se va configurando su desarrollo identitario?, ¿en relación a qué parámetros?

Antecedentes históricos y contextualización del problema

Se atribuye al investigador Richard Goldschmidt el haber utilizado por primera vez a comienzos del siglo XX el concepto de intersexualidad para referirse a ambigüedades anatómicas diversas. En la actualidad, su uso biomédico hace referencia a variaciones anatómicas sexuales patológicas consideradas ambiguas o engañosas (Dreger, 1998). A pesar de este sentido, socialmente extendido, la inmensa mayoría de los casos de intersexualidad sólo evidencian variaciones morfológicas respecto de expectativas culturales sobre la apariencia de los genitales femeninos o masculinos. La ocurrencia de un nacimiento donde está presente alguna característica marcadora de intersexualidad es de 1:2000, estimándose la manifestación del llamado hermafroditismo verdadero (determinado por la presencia de tejido gonadal testicular y ovárico) en un 5% del total de ocurrencias. (Fausto Sterling, 2000).

A lo largo de la historia y en diversas culturas está documentada la existencia de personas con rasgos que hoy atribuiríamos a la intersexualidad. Denominadas en Occidente como hermafroditas, la homogenización de su status médico y jurídico se produce recién con el advenimiento de la Modernidad (Dreger, 1998). A fines del siglo XIX los descubrimientos endocrinológicos y las nuevas posibilidades de análisis microscópico situaron la identificación del sexo verdadero en el análisis de tejido gonadal post mortem. La llamada Edad de las Gónadas, que se extiende desde esa fecha hasta inicios del siglo XX, se caracterizó por un enfoque tendiente a reducir la variedad anatómica de los géneros, en plena ansiedad cultural y política producida por la emergencia de la homosexualidad masculina y la primera ola del feminismo: dado que el hermafroditismo en sus distintas variantes sólo podía atribuirse post-mortem, todo sujeto vivo era atribuido a uno u otro género durante su vida a través de aproximaciones morfológicas (Dreger, 1998).

A comienzos del siglo XX, la posibilidad quirúrgica de extraer y analizar tejidos de sujetos vivos (y, por lo tanto, la imposibilidad de reducir la ambigüedad sexual y sus consecuencias sociales por este medio) enfrentó a la biomedicina con la necesidad de reubicar la identidad sexual. De este modo, el descubrimiento de la verdad gonadal es desplazado por la inscripción de la identidad sexual verdadera sobre la visibilidad social de los genitales, constituyendo el paradigma de atribución de identidad sexual vigente hasta nuestros días (Dreger, 1998 y 1999). Durante las décadas de 1950 y 1960, y en consonancia con las propuestas teóricas del construccionismo social y las nuevas posibilidades en terapias hormonales y quirúrgicas, emerge un nuevo estilo de manejo clínico de la intersexualidad. Asociado a las investigaciones de John Money, Richard Green y Robert Stoller, entre otros, este nuevo paradigma establecía el carácter esencialmente construido de las identidades de género, liberándolas de todo determinismo biológico. La construcción social del género precisaba, sin embargo, la convicción personal y social acerca de la identidad y su anclaje en formas corporales congruentes, por lo cual la ambigüedad sexual debía ser "normalizada" para producir sujetos claramente femeninos o masculinos. Esta "normalización" requería la aplicación de protocolos de atención que reglamentaban intervenciones sociomédicas específicas, caracterizadas por la realización de cirugías de reconstrucción genital en los primeros años de vida, y terapias hormonales continuas, así como por el desconocimiento del paciente acerca de su condición intersex a través del ocultamiento o modificación de su historia clínica y la imposición del secreto familiar. Los protocolos de atención estaban diseñados sobre la base de un riguroso sesgo heteronormativo de género: la atribución de género masculino debía sostenerse en el tamaño y funcionalidad del pene, en tanto que el género femenino debía afirmarse sobre la posibilidad de mantener sexo penetrativo. Las posibilidades de identificación lésbica, así como la ninfomanía, serían prevenidas a través de la reducción en el tamaño del clítoris, en tanto que se procuraba evitar la homosexualidad masculina a través de la atribución en el género femenino de todo sujeto con un pene "inadecuado" (Kessler, 1998). Este paradigma atencional, que Alice Dreger denomina Edad de las Cirugías constituye el modelo hegemónico de aproximación sociomédica a la intersexualidad en todo Occidente (Dreger, 1998) (Preciado, 2000).

El "Sexo Verdadero": ensayo sobre Hermafrodismo o Intersexualidad (Capitulo 2)

 Carolina Castruccio

...Más antecedentes históricos...

A comienzos de la década de 1990 surgen en Estados Unidos los primeros grupos de activismo intersex, en particular, la Intersex Society of North America (ISNA), que concentra el activismo; un grupo de médicos y psiquiatras, así como investigadoras sostienen esta posición, y sus intervenciones públicas. La intersexualidad como posición identitaria, según es sostenida por los grupos de activismo intersex y sus aliados/as en el campo académico y biomédico, no responde a la sola manifestación de formas corporales específicas, sino, y centralmente, a su conjunción con experiencias de intervención sociomédica inspiradas en el paradigma identitario vigente. De este modo, muchas personas intersex se identifican como tales a partir de las intervenciones "normalizadoras" de sus genitales y sus historias de vida, a pesar de que tales intervenciones "borren" las diferencias anatómicas marcadoras de intersexualidad, y muchas personas que según la perspectiva biomédica hegemónica podrían ser categorizadas como intersexuales, no se reconocen como tales a partir de experiencias de no intervención.

Si bien el activismo intersex sostiene la posibilidad de la intersexualidad como posición identitaria particular, la demanda de máxima de este movimiento es el respeto por la integridad corporal de los niños y niñas intersex, a partir de dos reconocimientos: en primer término, la propiedad individual del propio cuerpo; en segundo término, el carácter histórico, construido y contingente de la relación entre corporalidad y género, incluyendo la definición de genitales femenina o masculinamente "adecuados". Desde esta posición, y bajo el mandato ético de no dañar, se recomienda la atribución de género en el momento de nacer (sobre la base de las mejores expectativas informadas por experiencias de atribución anteriores), difiriendo las intervenciones quirúrgicas hasta que la persona intersex pueda decidir informadamente. Esta posición llevaría a una nueva Era -la Era del Consentimiento, caracterizada por la aplicación de protocolos de atención centrados en el sujeto. (Dreger, 1998). Hasta el momento, sólo la Corte Constitucional de Colombia ha emitido un fallo que protege a niños y niñas intersex de ser intervenidos quirúrgicamente sobre la base de "ambigüedad genital".

"¿Verdaderamente tenemos necesidad de un sexo verdadero?"

Alexina Barbin corresponde a un texto, del siglo XIX, rescatado por Michel Foucault, que narra con estilo biográfico la experiencia y vicisitudes de un/a hermafrodita a lo largo de sus 29 años. El relato cuenta como Alexina es criada como una niña, siendo finalmente reconocida como muchacho, obligándole a cambiar su sexo legal y estado civil; incapaz de adaptarse a esta nueva identidad el relato concluye trágicamente con su suicidio.

Foucault inicia la presentación del texto comentando los diferentes enfoques históricos que se han tenido en torno al hermafroditismo, particularmente desde la medicina y la justicia. Interesa la necesidad contemporánea de adscribir un solo sexo -verdadero- al hermafrodita, siendo que durante siglos simplemente se le atribuían dos. Continúa señalando que en la Edad Media eran llamados hermafroditas aquellas personas en quienes se yuxtaponían, según proporciones variables, los dos sexos. Así, correspondía al padre o al padrino determinar el sexo que iba a mantenerse, en el momento del bautismo. Cuando esta persona se aproximaba a la edad adulta, y el momento de casarse, podía decidir si quería continuar siendo del sexo que le había sido atribuido o prefería cambiar. Relata que fueron más estos cambios de postura que la mezcla anatómica de los sexos, los que acarrearon las condenas a hermafroditas en Francia, durante la Edad Media y el Renacimiento.

En la Modernidad, las teorías biológicas sobre la sexualidad, las concepciones jurídicas sobre el sujeto, y las formas estatales de control administrativo, han conducido a rechazar la idea de mezcla de dos sexos en un solo cuerpo, y por ende la libre elección del individuo sobre sí mismo; por el contrario se postula un solo sexo a cada uno. Desde la medicina se postulará la necesidad de descifrar el sexo verdadero que -siempre- se esconde bajo apariencias confusas. Desde el derecho desaparece, como se mencionaba, la libre voluntad de optar o elegir de la persona; en su reemplazo aparece la figura del experto como juez y parte social en la determinación del sexo al cual esta persona debe atenerse.

Por último señala Foucault un interés moral en el diagnóstico médico del sexo verdadero. En primer lugar, éste obedecería a una necesidad de evitar los "extravíos del libertinaje" que podría suponer la coexistencia y relaciones posibles de dos sexos en un mismo cuerpo ("servirse de su propio cuerpo como si fuera de otro sexo"). Por otro lado, el sentido moral aludiría a la creencia de que entre sexo y verdad existen relaciones complejas, oscuras y esenciales; y, que es el terreno del sexo donde hay que buscar las verdades más secretas y profundas del individuo. Desde esta perspectiva, no puede haber confusión en torno al sexo; el sexo encierra lo más verdadero que hay en nosotros mismos.

Discusión o Discusiones posibles...

Llaman la atención, de quien suscribe, las consecuencias vinculares del intersexismo. De por sí muchas veces las formaciones y conformaciones de vínculos con el otro son difíciles, ambiguas, incompletas, etc; pero, al pensar en el límite que impone la diferencia fisiológica para estas personas, impresiona y se intuye una gran y permanente soledad en muchas ocasiones de sus historias de afectos; principalmente se cree, debido al carácter de marginación y exclusión que implica definirse y reconocerse como "diferente".Con respecto a esto último interesa el tema de la conformación de identidad. Se revisa en el presente documento brevemente, cómo la ciencia, la religión, la justicia, la política, a través de diferentes agentes van normando, decidiendo, interviniendo sobre ellos, siempre desde un desde afuera experto. Si, tal como señala Benveniste, el tiempo lingüístico corresponde al tiempo en el cual nos narramos, todos tenemos un aspecto narrativo en nuestra existencia. Desde un paradigma constructivista narrativo no se puede poner toda la experiencia vivida en palabras, por lo que se eligen algunos acontecimientos para formar contextos y narraciones sobre los demás y sobre uno. La conformación de identidad comienza al concebirnos en el útero, al generar en otros relatos sobre uno, pero quizás en la primera infancia las construcciones narrativas estarán en mayor medida mediadas por las distintas agencias e instituciones sociales, la familia, la escuela, la iglesia, el estado. Las ulteriores posturas que se adopten frente a los relatos que los demás hacen de uno, determinaran, a juicio de quien suscribe, el desarrollo identitario. Las posturas básicamente serían dos: la asimilación e internalización pasiva de los relatos de otros sobre si mismo, como es el caso de Alexine B. O, la internalización reflexiva y crítica de estos relatos, para decidir su aceptación o no. Se considera que esta última postura, como es el caso de asumirse como intersex, representa una novedosa y rebelde propuesta de poner en palabras una identidad no expresada ni encerrada en categorías sexo genéricas binarias.

El "Sexo Verdadero": ensayo sobre Hermafrodismo o Intersexualidad (Capitulo 3)

 

 Carolina Castruccio A.

Judith Butler es una de las más provocadoras teóricas actuales, que describe la sexualidad, no como la elección voluntaria de un sujeto libre, sino como efecto de reglas culturales que dicen que es lo normal y que es lo "abyecto". Ella insiste en una lúcida crítica a la idea esencialista de que las identidades de género son inmutables y encuentran su arraigo en la naturaleza o en las teorías biológicas. Para ella, sexualidad y género no son el resultado de un voluntarismo propio de un sujeto que escoge, sino un proceso de coacción y construcción cultural que divide las aguas, entre las normas reguladoras heterosexuales y los cuerpos abyectos, infames y no legitimados que no se ajustan a ellas. Estos últimos serían esos cuerpos que, al exceder a la matriz heterosexual o régimen de repetición sexual regulador, se desplazan entre los estigmas paralizantes y las sexualidades patologizadas, a las cuales correspondería en este caso la intersexualidad.

El poder, para la autora, opera delimitando la materialidad de los cuerpos y definiendo la interioridad psíquica del sexo. Opera como efecto forzado que forma al sujeto, le proporciona la condición de su existencia y la trayectoria de su deseo. Revisando a Foucault, Butler señala el carácter paradójico del poder, la doble valencia que lo constituye como portador de la sujeción y la producción. En este sentido, se podría pensar que si cada uno ejerce poder, y otros ejercen poder sobre uno, el ejercicio de poder sobre los intersex es más o menos evidente.....¿qué espacio político constituiría su ejercicio de poder? Se piensa, como se señaló anteriormente, que ese espacio lo constituye la reflexión crítica, la rebelión y contrapropuesta ante el sistema social heterosexista, el cuestionamiento a la pretendida estabilidad del género. En palabras de la autora: "...se trata de un sujeto que, atrapado culturalmente en la heterosexualidad, negocia sus construcciones, siendo capaz de producir configuraciones de género a expensas de la sexualidad normativa".

Performatividad es el concepto que Butler utiliza para comprender el dominio simbólico y la construcción de género. Lo performativo emerge de un ritual repetible que logra su efecto naturalizándose culturalmente en el cuerpo. El género resulta, para la autora, performativo, porque registra en sucesivas capas rituales, vigilancias y castigos que configuran en el tiempo el aparato psíquico. Aquello que habilita socialmente a los cuerpos que importan es la cadena repetible de citas que el género expone simbólicamente como la red de autorizaciones y prohibiciones. Entonces, éste funciona por repetición e impone formas hegemónicas de masculinidad y feminidad. Butler sostiene que cuando no logran repetirse fielmente dichas formas se abre en su fracaso una posibilidad de resignificación del género. A este quiebre de la repetición, la autora, lo llama espacio ocasional en el que habita el cuerpo abyecto, en este ensayo el intersex.

La performatividad como repetición ritual habilita al sujeto y constituye su condición temporal. Sólo la pérdida de las normas de género heterosexual tendría el efecto de hacer proliferar diversas configuraciones de género, desestabilizar la idea de identidad sustantiva y abrir el futuro para los denominados cuerpos abyectos. Por ello Butler sostiene en "Cuerpos que importan" que si existe libertad de acción, debe buscarse, paradójicamente, en las posibilidades que ofrece la apropiación de la ley reguladora, su condición impuesta y la identificación con las demandas normativas.

Desde todas, de las muchas, perspectivas expuestas, la intersexualidad se configura desde sí misma como una construcción histórico lingüística desde los sujetos, desde agentes en el borde, en los límites. En los límites ¿de qué?....de una semántica, de un cuerpo, de un género. Representan sexos construidos en los actos de habla, que de alguna forma se apropian y exceden una matriz heterosexual para diferenciarse de ella, y decidir su exclusión de la misma.

Foucault hablaba de la pretensión y cacería del "sexo verdadero". ¿Es que acaso aún hoy, en la mixtura social de la convivencia de lo andrógino, lo trans, lo inter, lo homo, lo hetero, lo border, se puede hablar de UN sexo VERDADERO?¿qué serían entonces los demás?¿falsos sexos?¿desde dónde y bajo qué argumentos? Asistimos a una "insurrección" de los sexos, donde se amplían y convergen distintas y múltiples formas de vincularse con el otro. Se difuminan los límites, se relativizan las verdades. Más que pretender nombrar, categorizar y normar estas diferencias, ¿no será necesario un poco más de respeto y tolerancia al respecto?, ¿qué tiene de insultante la diferencia del otro?, ¿por qué, de dónde esa absurda fantasía de homogeneidad?....que en realidad lo que muestra es que soy igual al resto hasta que me salgo de la norma. Y, ¿es tan bueno estar en la norma?, ¿ser anónimo, inespecífico, sin colores ni crítica?....y ¿no estaremos, en la norma, tanto o más solos que los OTROS?, ¿por qué este lado es mejor que el otro?

Intersexualidad...historia, biografía, normas, rebeldía, performatividad, estilo....algunas de las acepciones semánticas que constituye para quien escribe el presente ensayo. Muchas preguntas surgen y pocas respuestas se encuentran. Lo que está claro es que el reciente conocimiento que constituye la palabra intersexualidad no queda sólo en el ámbito académico y teórico, sino en el ámbito de las relaciones humanas, abriendo la oportunidad de conocer y aprender desde universos personales, paralelos y únicos, una nueva posibilidad de identidad.

Bibliografía

APUNTES Cátedra Filosofía del Erotismo, dictada por la profesora Olga Grau, 1º semestre 2006.

FOUCAULT, M. Herculine Barbin llamada Alexina B. Editorial Revolución. Madrid, España. 1978.

ILGA FILES. Comisión de derechos humanos de las Naciones Unidas/Ginebra 2004. En http://www.ilga.org

AGHULA, revista de Cultura. Nº 9. Roberto Echavarren: los estilos del andrógino. Sao Paulo, Febrero 2001. En http://www.revista.aghula

Ñ, revista. Servicio Sexual Obligatorio. Judith Butler: crítica literaria y feminista. Presentado por Adrian Cangi. Edición Julio 2003. En http://www.clarín.com

http://versus.civiblog.org/blog/_archives/2007/1/3/2618093.html

  ¿Qué significa "queer"?

 En su sentido original, "queer" significa "raro" en inglés. Se usaba como un insulto contra aquellos que estaban relegados a los márgenes de la sexualidad dominante (como "bollera" o "marica") pero ha sido reapropiado (por pequeños grupos dentro de la diversidad sexual)por quienes recibían ese insulto. De este modo, se han convertido -por primera vez- en los productores del discurso sobre sexualidad (las minorías sexuales siempre han sido el objeto estudiado, el "otro"). Ahora son, como dice Beatriz Preciado, "el sujeto de la enunciación".

Uno de los valores más importantes del término es no ser algo estanco, esencial. Sino estar en permanente evolución, como las personas. Y esa es, también, una de las ideas en las que están de acuerdo los que usan la teoría queer: la identidad no es una esencia sino un continuo. ¿Y qué quiere decir esto? No es fácil de explicar. Posiblemente, si uno nunca ha tenido la presión de cuestionarse quién es en términos de su identidad de género o sexual, e incluso aunque lo haya hecho, estas ideas le pueden sonar pretenciosas e incluso potencialmente dañinas. Pero somos muchas las personas que nos cuestionamos que los conceptos de hombre y mujer (heterosexual/homosexual, masculino/femenino, e incluso macho/hembra) son una construcción social.

Por Carmen Hernández Ojeda "¿Qué eso de la teoría queer?" (La letra no cursiva es mía)