Por Carmen Navarro, María Ruido y Fefa Vila.

http://www.arteleku.net/4.0/pdfs/Pages%20from%20Desacuerdos%202.pdf

El QueerCore, también llamado HomoCore, es un movimiento cultural y social aparecido dentro del punk a mediados de los años 1980. Unifica a una especie peculiar de punk que rechaza las reglas heteronormativas y la cultura gay "establecida", y que ante la evidente homofobia dentro del movimiento con el que se identifica crea su propio espacio de activismo y creación. El homocore tiene expresiones esencialmente musicales, aunque también incluye expresiones en fanzines, cine y otras formas de arte. La banda musical más famosa es Pansy Division), y Bruce LaBruce viene a ser su embajador en el mundo del cine.

Influencias

Las influencias varían por cada músico, pero el Queercore dudosamente hubiera existido sin la atmósfera que rodeaba los primeros años del punk. Los performers de ese momento jugaban abiertamente con el concepto de género como Wayne County de Wayne County & the Electric Chairs y Phranc de Nervous Gender, o Pete Shelley de Buzzcocks, Darby Crash de The Germs, los miembros de The Screamers o The Leather Nun y otras bandas no se interesaban por esconder su sexualidad. En 1979 los miembros de Nervous Gender le dijeron a la revista Slash, "la gente cree que somos raros porque somos queer". La primera escena punk, con sus conexiones con los artistas, consistía de una diversidad de sexualidades; Vivienne Westwood utilizó la imaginería homoerótica de Tom of Finland para sus ahora icónicas camisetas punk y el estilo punk incorporó ropa fetichista que no sólo era utilizada para resultar chocante sino también para señalar la aceptación de los "pervertidos".

Muchos artistas que más tarde fueron incluidos en la música industrial como Throbbing Gristle y Coil también tenían miembros queer que empleaban tácticas de shock similares. En el film seminal del punk Jubilee Derek Jarman capturó la sexualidad ambivalente de los primeros años punk. Más tarde, cuando creció la escena hardcore punk, Gary Floyd de The Dicks escribía canciones con temática queer al igual que muchas otras bandas, exceptuando que junto con Randy Turner de Big Boys era abiertamente homosexual. Algunas bandas más motivadas políticamente como MDC introducían mensajes anti-homofobia en sus canciones. Sin embargo, la actitud confrontacional y técnicas de shock fueron empleadas más que el activismo, la política, la aprobación de los medios y los tratos que artistas gays y lesbianas del momento obtuvieron con compañías grandes. Porque aquellos envueltos en la escena queercore no buscaban la aceptación de la sociedad sino que la condenaban.

Directores de cine como Kenneth Anger, Jack Smith, Vivienne Dick el primer Andy Warhol y John Waters y el antes mencionado Derek Jarman también influyeron con sus pinceladas sobre la subcultura queer. En 1990 los editores de J.D.s comenzaron a presentar noches de cine J.D.s en varias ciudades y luego del final de J.D.s todos hicieron películas explorando el campo; Bruce LaBruce realizó No Skin Off My Ass en 1991; "The Troublemakers" de G.B. Jones salió en 1990 seguida de "The Yo-Yo-Gang en 1992. En 1996 Anonymous Boy, colaborador de J.D.s, terminó el primer film animado sobre queercore, Green Pubes. Los films documentales sobre queercore incluyen She's Real, Worse Than Queer de Lucy Thane, Queercore: A Punk-u-mentary de Scott Treleaven y Gay Shame '98 de Scott Berry. Todas estas películas golpearon la escena y ampliaron el espectro del Queercore al incluir el cine como otro medio de expresión.

Como en el punk, la cultura queercore existió fuera de los medios masivos, por lo que los zines fueron cruciales para su desarrollo. Cientos de zines formaron una red intercontinental que permitió que el queercore se expandiera y permitía también la participación de aquellos que estaban en comunidades más pequeñas y conservadoras. La actitud DIY del punk era otra de las bases del queercore. En los '90, cuando creció el acceso a internet, muchos zines queercore, como Noise Queen, podían encontrarse tanto impresos como online. Incluso se pueden encontrar distribuidores de zines online, como Xerox Revolutionaries, que hacen más fácil encontrar los zines queercore.

Todos estos aspectos ayudaron al Queercore a convertirse en una cultura autogestionada y autodeterminada, expresándose a través de una variedad de medios independientes del establishment heterosexual y gay.

Véase también

• Teoría Queer
• The Hidden Cameras
• Fun People

Enlaces externos

• Queercore 101 (en inglés)
• SPEW - The Queer Punk Convention (en inglés)
• A history of queer zines in Canada (en inglés)
• Holy Titclamps Zine On-line (en inglés)
• Brazilian e-zine "Queercore (em Portugues)" (en portugués)
• The Homo-A-Go-Go Website (en inglés)
• The Queeruption Website (en inglés)
• Queercore: the movie by Scott Treleaven (en inglés)
• 16 Records Website (en inglés)
• Kids On TV (en inglés)

Obtenido de "http://es.wikipedia.org/wiki/Queercore"

 
Los sexos del psicoanálisis.¹

José R. Assandri.

Nos parece natural que haya dos sexos. Y cualquiera que en esta sala objetara esa naturaleza de dos sexos corre el riesgo de quedar fuera de la sala. Voy a correr ese riesgo afirmando desde el comienzo que esos dos sexos son una invención bastante reciente si consideramos la historia de la humanidad, por ejemplo, desde su cuna griega. Hay dos sexos desde el siglo XVIII, y no es mucho tiempo un par de siglos en la historia. Dos sexos al menos como parece que los conocemos hoy, es decir, dos que serían distintos y claramente separados. Ha habido y hay una lista más o menos larga de rasgos que funcionan marcando las diferencias. A veces bajo la lógica de las oposiciones, por ejemplo el hombre es activo y la mujer pasiva; otras bajo la lógica de la complementariedad, la actividad del hombre se complementa con la pasividad de la mujer; o en la lógica de la proporcionalidad, un hombre sería 3/4 activo y 1/4 pasivo, mientras que la mujer sería 3/4 pasiva y 1/4 activa. Ese rasgo de la actividad forma parte de lo que, desde hace aún menos tiempo, se ha llamado el género. Hasta el siglo XVIII, en un continuo cuerpo-género, el sexo implicaba un rango social, asumir un rol cultural, es decir categorías sociológicas y no un sexo ontológico y orgánico como lo conocemos ahora. No quiere decir que antes haya sido mejor, sino distinto. Para nosotros, si algo del género hace problema, parece que es la carne la que tiene como función dirimir las cosas. Hasta el siglo XVIII el cuerpo era un signo más del rol social y no la causa definitoria de las diferencias entre los sexos(2). Tendríamos entonces dos categorías para tratar el sexo: la carne y el género. Y tenemos la creencia de que es algo natural que haya hombre y mujer a causa de la carne. La figura de los travestis o los intersexuales ponen en cuestión la supuesta relación natural que habría entre la carne y el género. Pero claro, sospecharan algunos, estoy mezclando las barajas, una cosa es la normalidad y otra la patología. La apuesta ha aumentado entonces.

Partamos de la patología, aún más, partamos de un cuadro de patología sexual que podría decirse que es obsoleto, que ha caído en desuso, al menos en desuso en la práctica clínica, pero que curiosamente, de alguna forma, prosigue su existencia. Ese cuadro perverso obsoleto y casi marginal en las clasificaciones, que me interesa poner sobre el tapete es la ninfomanía. Ejemplificaré esto con algunos relatos que ustedes veran por qué, no son de mi práctica, sino que son relatos de otros, relatos que tienen sus cosillas interesantes.

El pasado año, escuchando al Dr. Hagop Akiskal, en un curso de actualizaciones de tratornos afectivos (3), entre los casos que el Dr. Akiskal trataba via correo electrónico y otros que dió en comentar, hay uno que quiero relatarles. El Dr. Akiskal es alguien de una profusa trayectoria. Dos de los "papers" más citados en la psiquiatría biológica lo tienen como coautor. Es decir no es cualquier doctor en el concierto mundial. El caso es que cierta mujer, esposa de una autoridad eclesial protestante, era rápida de cascos, es decir, se acostaba con cualquiera que tuviera cerca, lo que dejaba a su marido en una muy mala posición respecto a su feligresía. Esta mujer rápida de cascos, es decir, esa yegua, llegaba a acostarse con negros, lo que según parece hacía las cosas aún más intolerables. Según el relato del Dr. Akiskal, era demasiado, y por lo tanto, ameritaba una intervención. Probablemente intervenciones como un divorcio, por ejemplo, no fueron posibles. Fijense que un divorcio de pronto podría haber resuelto las preocupaciones del clérigo por los avatares de su mujer en la cama. Tal vez hubiera otras vías, no lo podemos saber hoy, pero lo que me parece interesante es que si una intervención como el divorcio no era posible, dejaba de ser un problema moral o jurídico para transformarse en un problema "científico", y por lo tanto ameritaba intervenciones "científicas". Y la intervención fue una lobotomía. Según parece el tratamiento fue todo un éxito: los hombres dejaron de ser un problema. El eclesiático podía cumplir sus funciones tranquilamente. Pero como sucede muchas veces, hay tratamientos que tienen efectos secundarios, por eso es importante estar atento a las contraindicaciones. En este caso, según parece, esta mujer se volvió lesbiana, lo cual seguramente no mejoraría mucho las cosas para su marido. Podríamos discutir bastante sobre este extraño caso y su tratamiento salvaje, incluso sin saber si el caso había sido diagnosticado o no de ninfomanía. Pero a mi gusto tenemos muy pocos datos a partir del relato del Dr. Akiskal, aunque podemos hacernos un par de preguntas: ¿cómo es posible tolerar esa clínica salida del lado oscuro del medioevo, una clínica que abreva en la Inquisición efectuando lobotomías, que no son mas que variantes de lo que en aquellas épocas se hacía: arrancar del cuerpo al Maligno? ¿Y por qué temperados señores y señoras del siglo XX o XXI que asistíamos al curso no osamos decir nada frente a ese forzado viaje en el Túnel del Tiempo? No hay demasiados datos del asunto, por lo que sólo podemos opinar. Pero hay un punto que me resulta interesante, y es que el Dr. Akiskal dijo que con ese caso se demostraba que el sexo asienta en el cerebro. Diran ustedes, es cuestión de opiniones, e incluso en asuntos del sexo siempre es difícil saber cuan cerca estamos de la verdad. Convengamos que es un terreno sumamente discutible, pero lo que si me parece extraño, es el asunto de que alguien se haya permitido decir que con ese tratamiento, que con ese caso se demostraba que el sexo asentaba en el cerebro y que nadie del público, incluído yo mismo, dijera absolutamente nada. La afirmación de Akiskal podría decirse que seguía el principio hipocrático de que el tratamiento da cuenta de la enfermedad; si tocamos el cerebro con una lobotomía y hay cambios en los síntomas, ergo, la causa está en el cerebro. ¿Hasta dónde es posible sostener que el sexo asienta en el cerebro? Y a partir de allí, los que afirman que el sexo asienta en el cerebro, los que realizaron la lobotomía ¿qué tipo de clínica pueden ofrecer, con qué tratamientos abordan los llamados problemas sexuales? Y más allá de las diferentes clínicas, ¿por qué nadie objetó esa sinapsis salvaje entre sexo y cerebro? El silencio a ese relato es indicio de la dificultad de ubicar el sexo en algún sitio, en algo tangible, algo que no resulte tan difuminado como libido, género, identificaciones, etc. Pero pretender reducir las dificultades a algo que simplemente pueda tocarse en la carne, es un callejón sin salida que no es mejor que la plasticidad, por ejemplo, del término libido.

Pero tomemos otra entrada a la cuestión de la ninfomanía. ¿Existe una perversión o un trastorno sexual llamado ninfomanía? ¿Existe la ninfomanía? O más bien, ¿qué tipo de existencia tiene? Porque si hago la pregunta por su existencia deben tomar nota que por lo menos, pongo en duda que existan seres que en la clínica se califiquen de ese modo. Y si llegara a demostrar eso, el segundo paso necesario es, dado que existe ese término, que existe el cuadro patológico por más que no existieran casos para poner en el cuadro, la cuestión es de dónde ha salido la ninfomanía, cuál ha sido su función, si es que la tiene. El Dr. Gastón Boero, en su consultorio semanal EROZONA, del periódico Búsqueda (4) , se las ve con una pregunta de una lectora, justamente: ¿existe la ninfomanía? Boero responde, sé que Moscú existe aunque no lo conozco. Es una forma extraña de responder. En su vida de sexólogo no ha encontrado casos de ninfomanía. Sin embargo, en su afán de contestarle a su lectora, averigua entre sus colegas psiquiatras y ellos le dicen que sí, que hay casos, pero más que ninfomanía, mas que un cuadro en sí, eran síntoma de esquizofrenias. Revisa la bibliografía valorada por él, Helen Kaplan, quien en texto sobre el deseo publicado póstumamente, escribió que en su larga carrera sólo vió tres casos. La ninfomanía merecería entonces un estudio más fino, porque aún sin pronunciarme sobre la clínica de Boero, es interesante el hecho de que considere que no ha visto en su vida un caso, sino, que le han contado que hay. La ninfomanía, como Moscú, para él existe porque le han hablado de ella, porque tal vez le han mostrado fotos. Así como existe Moscú porque le han hablado de Moscú, ¿también existe la Atlántida, El Dorado, el Paraiso, el Infierno? La existencia discursiva de esos lugares fantásticos parece de un parentesco cercano a la ninfomanía, porque en definitiva, como muchas otras cosas, son hechos de discurso. Sin embargo Boero dice respecto a la ninfomanía algo que me parece sumamente atendible, porque señala que los hombres tienen "permiso de libre circulación sexual", mientras que "nadie se banca, y menos las mujeres, que una fulana disfrute del sexo con quien le plazca y donde le plazca". Digamos entonces que la ninfomanía (5) se trata de una forma de vérselas con el deseo y el goce femenino. Desde la masculinidad científica se busca atenuar el erotismo femenino para no dejar a los hombres mal parados, o mas bien, cuando los hombres quedan mal parados, mas vale buscar una explicación: ¡ah, ella se excede en sus exigencias,!... ¡es una ninfómana ...! Si alguien buscara la ninfomanía en la clínica, porque se tiene el nombre de un cuadro, una descripción de síntomas, esa búsqueda es una búsqueda tendenciosa, orientada, porque parte de la construcción de un tipo de trastorno que parece fundar su existencia en las tensiones, en los juegos eróticos, en los desencuentros entre hombre y mujer, sin tomar en cuenta que la ninfomanía es una invención peculiar, hecha de discurso, sobre todo, masculina.

Para dar una última pincelada al cuadro de la ninfomanía, voy a citar un texto de un novelista inglés, David Lodge, de su novela Trapos sucios, un fragmento de un reportaje a un escritor de guiones de filmes: "La publicidad de la BBC describe a la heroína del último telefilm de Samuel Sharp, Oscuridad, como una ninfómana. Le pregunté si alguna vez había conocido alguna ninfómana. `Si, no, bueno, depende de lo que entienda por ninfómana´, balbuceó. `He conocido mujeres que dejaban bastante claro que si yo las alentaba un poco, ya sabe, pero es difícil decir si era ninfomanía exactamente ...´ Creo que estaba dando a entender con delicadeza que es difícil para un chico atractivo como él saber si el empeño de sus amistades femeninas en abrirse de piernas se debe al temperamento de esas chicas o a su propio e irresistible sex appeal".(6) Esta cita muestra cómo de alguna manera la cultura recoge y cuestiona este término, y plantea claramente el punto álgido, ¿de dónde viene el deseo? ¿dónde está socialmente aceptado que se manifieste? (7)

Las ninfómanas están para decir que habría mujeres que no serían mujeres como deben ser, sino otra cosa, antinatural, enferma, patológica. Es decir, sería necesario reconducir a alguien a la categoría mujer si se la ha diagnosticado de ninfómana. Y los hombres no nos ahorramos lo que sea necesario como para reconducir a esos seres a su lugar natural, ya que se han desviado de la naturaleza. La ninfomanía es una de las cosas que podemos encontrar en el cajón de las perversiones, o a un costado del cajón. En ese cajón se han ubicado esos seres que no serían precisamente hombre ni mujer, es decir, esos seres que harían cosas que no se esperan de un hombre o una mujer como se supone deberían ser habitualmente. Hay veces que no es posible entrar directamente a ciertas cosas, hay que tomar desvíos. Y para ello, me parece que esta figura erótica de la ninfomanía resulta de utilidad. Es una figura erótica que señala las posiciones femeninas y masculinas, poniendo límite al exceso, y más allá de que no se siga sosteniendo ese cuadro en la clínica, sigue existiendo en el discurso corriente, en la cultura, con lo que se hace evidente que hay un lazo entre juicio moral y diagnóstico de perversión.

Seguramente podríamos divertirnos mucho con estas cosas, por ejemplo, explorando la etimología del término ninfomanía (ninfo=novia, paraninfo=padrino de la novia, la ninfomanía sería un trastorno de las novias, pero las novias de cierta época, las que supuestamente comenzaban su vida sexual con el matrimonio). Pero volvamos al punto de partida, comenzabamos con el psicoanálisis. Un punto clave de discusión, en el que se cruzan estudios históricos, antropológicos y culturales con el psicoanálisis es el concepto de identidad sexual. Es decir, suponiendo dos sexos, la identidad sexual sería parecerse a sí mismo para siempre. Si eso sucede no habría problemas en el curso de la existencia erótica de los ciudadanos. La esposa del religioso del relato de Akiskal se acostaría siempre con el mismo y no habría necesidad de ninguna intervención. Realmente la identidad sexual es maravillosa, es decir, que se cumpla ese principio de la lógica que dice a=a, sin ninguna duda. Un hombre es un hombre, una mujer es una mujer. El problema es que como estamos en el campo del lenguaje, nada asegura que cuando alguien dice: una mujer, ... es una mujer, esa segunda mujer sea igual que la primera. Y si un hombre, es un hombre, el primer hombre tal vez no tenga el mismo significado que el segundo, así como en el famoso verso, una rosa es una rosa es una rosa ... cada una de esas rosas puede ser distinta.

La identidad sexual en la sociedad es un concepto clave, ordena muchas cosas. Y todo aquello que tiene que ver con el sexo, con la sexualidad puede decirse que identifican genéricamente al psicoanálisis. Las concepciones de identidad sexual, de sexualidad, de sexo han tenido su tiempo de invención, bastante cercano en lo que refiere a tiempos históricos, e incluso en el curso del siglo pasado, el siglo XX, han tenido variaciones, modificaciones, trastornos históricos y culturales. Y los usos que han tenido han variado. En relación a esa historia ha habido tiempos en los que el psicoanálisis se ha adelantado a su época, al menos hasta mediados del siglo pasado, hay otros tiempos en los que ha acompañado los avatares de la cultura occidental, mientras que en otros, ha mostrado cierto retraso. Y creo que ha estado en retraso en relación a fenómenos que parecen tener sólo el título de curiosidadades, cuando correspondería prestarles atención y dirigirse a esos fenómenos con los instrumentos necesarios para analizar y sacar consecuencias de esos análisis.

Uno de los asuntos clave, a partir de estas líneas, es la relación que tenemos con nuestros instrumentos, más precisamente el uso de las teorizaciones psicoanalíticas. Ciertos fenómenos pueden ser leídos de distintas formas como también leemos de distintas maneras, por ejemplo, los textos de Freud. Y si hay un lazo estrecho entre lo que genéricamente se llama la sexualidad y las lecturas de Freud, diferentes formas de leer a Freud podrían construir variantes de lo que es entendido por sexualidad. Una de las formas de leer a Freud es creer en lo que él decía, lo que resulta una manera religiosa de leer. Otra manera es leer a Freud buscando respuestas a nuestras preguntas, lo que en definitiva es aplicar fórmulas a los problemas que se nos presentan. Otra forma, con la que me encuentro más afín, es leer a Freud tratando de cercar las preguntas que él se hacía, y cómo sus producciones teóricas tenían relación a esas preguntas. Y sus preguntas puede que no sean exactamente las nuestras, porque probablemente tenemos otras preguntas que surgen de nuestro tiempo. Pero si alguien lee a Freud en una posición religiosa, o buscando respuestas para las propias preguntas y aplicar luego fórmulas, seguramente se aleja bastante de lo que es esencial en Freud. Y lo esencial para mí es la invención de un método: la libre ocurrencia y la atención flotante. Y muchas veces, cuando en la clínica se presentan obstáculos para la puesta en práctica del método freudiano, una conclusión muy frecuente es que el paciente se resiste. ¿Pero es que acaso del lado de la atención flotante no hay también resistencias, resistencias a oir lo que viene de otro lado? ¿Entonces, cuántas veces la resistencia es del paciente y cuántas del analista? Pregunta difícil de dirimir. Comenzar cada caso como si fuera el primero, esa vieja prescripción de Freud, no resulta fácil de poner en práctica, porque estamos habitados por teorías, entre ellas, las teorías freudianas. Freud, en la invención de su método no estaba habitado por las mismas cosas que nosotros, y es por eso que digo que algunas de sus preguntas no necesariamente son las nuestras, o al menos se las planteaba de formas distintas a cómo nos las planteamos nosotros. Y uno podría suponer que dentro de la demarcación de su campo, tal vez Freud podía poner en práctica la atención flotante de forma más flotante, ya que estaba francamente en un tiempo de investigación y exploración. Pero eso no es mas que un supuesto, porque no resulta fácil, a pesar de los desarrollos de la historia, reconstruir el campo de debate en que se encontraba Freud, cuáles eran sus interlocutores, cuáles eran las cuestiones en discusión. Para nosotros, muchas veces se nos vuelve necesario desprendernos de prejuicios teóricos a los que damos fe, descolonizarnos de formulaciones teóricas, resituar las cosas, teniendo presente que lo particular e inalienable del psicoanálisis es su método. Las formulaciones teóricas siempre pueden estar en discusión.

¿Podemos considerar al día de hoy que existen sólo dos sexos, varón y mujer, o es que hay otra serie de sexos que escapan a esa dualidad? ¿Es estrictamente el cuerpo lo que define los sexos? Para Freud, en la cuestión de los sexos, había dos, con eso era suficiente. Y no sólo era suficiente, sino que incluso establecía una diferencia radical, porque al instaurarse el psicoanálisis puso rápidamente en cuestión las teorías de su época. Hasta el siglo XVIII las concepciones científicas funcionaban con la idea de un solo sexo, el sexo masculino, al punto que los órganos de la mujer no tenían nombres propios. Hasta el siglo XVIII imperaba el unisexo, mientras que lo que más tarde sería el otro sexo, era fundamentalmente una inversión del primero. El sexo femenino era la inversión del masculino y eso es perfectamente evidente en las imágenes de los aparatos genitales, en los textos médicos hasta el siglo XVIII, donde el sexo femenino era diseñado en una inversión punto por punto de los rasgos y localizaciones anatómicas del hombre, como también es visible en las teorizaciones que polarizaban caracteríticas que partían de trazos que se consideraban masculinos. Luego del siglo XVIII se da un pasaje del unisexo a dos sexos, se descubría un nuevo continente, el sexo mujer, con sus particularidades, y el sexo pasó a ser eso orgánico, más o menos oculto, pero patrimonio del conocimiento científico, y el conocimiento científico pasó a ser el que encontraba o producía las diferencias entre uno y otro sexo. Allí se ubica Freud, por un lado, nombrando continente negro a la sexualidad femenina, en cierta forma pagando tributo a su época en la que se buscaba definir el sexo mujer orgánicamente desde la masculinidad, pero por otro lado, cuestionando los órganos como causa del sexo, en la medida en que todo sexo es construcción. Para Freud había una bisexualidad innata, esa bisexualidad, en el transcurso del desarrollo, debía concluir en uno de los sexos. Es decir, al cabo del desarrollo psicosexual cada individuo debía llegar a varón o mujer, pero para eso no era suficiente la anatomía.

A mediados del siglo XIX había comenzado a fundarse un nuevo campo, el de las perversiones. Ese campo de las perversiones se llamó psychopathia sexualis (8), así, en latín, porque también hasta Freud, incluso en el propio Freud, y en nosotros también, se escribe o se dice en latín eso erótico que se supone que puede herir la sensibilidad del público. Los actos eróticos en sí, no se dicen en lengua vulgar en las conversaciones serias, como si el erotismo pasado en una lengua muerta resultara menos perjudicial para la salud. Obvio los escabrosos ejemplos, pero los aqui presentes saben que hay otras formas de decir coito, cunilingus, fellatio, coito a tergo, coitus interruptus, etc. En esos términos aparece claramente que siguen operando mecanismos que establecen cómo puede ser dicho el erotismo.

Y en relación a ese campo de las perversiones Freud también hacía una diferencia, porque las teorías imperantes en su época eran las teorías de la degeneración, los individuos degeneraban y hacía eclosión la patología. Las teorías de la degeneración, degeneración de los tejidos nerviosos, asociadas tanto a supuestos factores hereditarios como a la decadencia de las costumbres, se sostenían en el imperativo de que cada individuo, un hombre, una mujer, debía generar otros, y aquellos calificados de perversos, que no cumplían con el objetivo de la reproducción, los homosexuales, los sádicos, los fetichistas, los masoquistas, practicantes de erotismos que no tenían como fin la reproducción, que no buscaban trasmitir su linaje, no generaban, por lo que resultaban degenerados. En relación a ese campo de la psychopathia sexualis, Freud establecía diferencias, porque lo que no entraba en la polaridad varón-mujer no eran degenerados, sino que eran tomados como detenciones o desviaciones del desarrollo. E incluso Freud establecía un punto central que trastornaba la distinción entre normal y perverso, y eso puede percibirse claramente a partir, por ejemplo, de algunos enunciados: el niño es un perverso polimorfo, los actos de los perversos son las fantasías de los neuróticos. Y fundamentalmente, algo a lo que ya no se le presta demasiada atención: cualquier actividad motriz o intelectual como andar en tren o leer puede ser libidinal. Con lo que se podría concluir, curiosa distinción, que habría perversos normales y perversos anormales, porque siempre será difícil establecer el punto donde comienza la normalidad y termina la perversión. Aunque en cierta forma, para Freud, si el erotismo terminaba en una relación genital, era normal. La polémica entre las teorías de la degeneración y Freud es importante, porque en aquella épocas se tenía una idea de cuerpo con la que se intentaba explicar todo, y la teoría de la degeneración hacía de puente entre la sanción moral y lo que sucedía en el cuerpo. Posición que podemos decir que es muy cercana a la del Dr. Hagop Akiskal. En la investigación biológica las ideas sobre el cuerpo tienen una participación importante, aunque no puede decirse que todo es imaginación científica, esa imaginación también juega.

Lejos de los tiempos de Freud, en los últimos años, le preguntaron a una lesbiana, Monique Wittig si tenía vagina. Su respuesta fue: NO. ¿Era posible una pregunta de ese tipo en tiempos de Freud? ¿Qué habría dicho Freud ante una respuesta como esa? Esta anécdota, puede servir de medida para considerar la distancia entre Freud y nuestros tiempos. La respuesta antes de Freud habría sido es una degenerada, algo de su tejido nervioso, de sus costumbres está en decadencia. En tiempos de Freud, podría haber sido que esa negación de la vagina denunciaba una detención o una desviación de su desarrollo, que podría ser reconducida al fin correspondiente, es decir, un reconocimiento de la vagina y un uso heterosexual de la misma. Pero dejando un poco de lado estas ficciones: ¿qué pensamos nosotros de una respuesta de ese tipo? Tal vez muchos piensen, se trata de una loca, el Dr. Hagop Akiskal podría postular como tratamiento un injerto de cerebro femenino ... Por mi parte prefiero evitar esos atajos, tomarme el trabajo de seguir caminos secundarios para tratar de aprehender la lógica de esa pregunta, y fundamentalmente la lógica de esa respuesta. En primer término es otra cosa que una anécdota, se trata de un acto político. Y por lo menos, tomar nota de que para Monique Wittig, militante política, ya la biología está sometida a la polarización varón-mujer, y que en la división de los sexos esa polaridad está presente. Monique Wittig no comparte la idea de que habría una biología aséptica, sin ideologías, sin prejuicios, sino que está marcada por esa polarización varón-mujer, la biología da nombres de por sí marcados como femeninos o masculinos. Rehusar a esa demarcación, como lo hace Monique Wittig, no puede ser reducida a una negación sorprendente, sino que puede dar lugar, justamente a analizar la dificultad que se produce al acoger desde las teorías ciertas subjetividades, ciertas posiciones eróticas, que no pasan exclusivamente por tener o no tener vagina (9).

El transexual, el travesti, el intersexual, el sadomasoquista, incluso otras figuras más antiguas como la lesbiana, el homosexual, o el gay, irrumpen en los bucólicos paisajes de una sexualidad, esa sexualidad que se suponía que a partir del esclarecimiento psicoanalítico y sexológico, podía contarse a los niños en clases de educación sexual, para de alguna forma, patear el tablero de una sexualidad que había encontrado sus formas de ordenarse a partir de discursividades sexológicas que tenían una historia, una respetabilidad, incluída cierta versión del psicoanálisis. Esas figuras del erotismo, proliferantes, que como extraños efectos generan rechazo y fascinación, merecen el derecho a interrogar las nociones habituales de sexualidad. Y quisiera que prestaran atención a esta inversión, no se trata de interrogar esas figuras eróticas con nuestras nociones de sexualidad, sino dejar que esas figuras interroguen nuestras nociones de sexualidad. Es decir, no interrogar la ninfomanía mediante una lobotomización teórica, sino que podemos interrogar nuestras teorías de la sexualidad con la ninfomanía o con otras figuras eróticas. Y debemos considerar que varón y mujer también son figuras eróticas, es decir, construcciones que las culturas se dan para acoger el erotismo.

Cuando a las puertas de una mujer se presentaba ese trozo de carne que todos somos al nacer, antes de los avances de la genética, era la imagen la que decidía de qué lado iba a caer cada uno. Presencia de pene-ausencia de pene era el par que definía y que aún hoy mantiene su público apretujado frente a la pantalla del ecógrafo a la pesca de ese trocito que permita asegurar la pertenencia de un individuo al conjunto que corresponda. Aún hoy esa presencia sigue teniendo un papel prevalente en la definición. Aún hoy la imagen sigue operando, y aún hoy, el hermafrodita sigue siendo una figura que ha cuestionado ese acuerdo supuesto entre un trozo de carne y esas dos figuras prefiguradas. Cuando al nacer alguien, la apariencia externa de los genitales, las malformaciones de los genitales hace problema para los padres, para la medicina, el asunto es cómo resolver eso, cómo ubicar a ese ser que nace. A los médicos yanquis se les plantea la cuestión como: Girl, Boy or ... Shit! (Varón, Nena o ... ¡Mierda!). Y si la apariencia es de un pene de menos de 2,5 centímetros es un pene monstruosamente pequeño. Y un clítoris de más de un centímetro es monstruosamente grande. En ese centímetro y medio que media entre ambos se abre un abismo sumamente oscuro. Partiendo de la imagen, cada nacimiento plantea un asunto a resolver bajo el modo varón o nena, pero cuando no es posible resolverlo de ese modo son necesarias algunas operaciones. Hacia el siglo XVII, según plantea Foucault, al hermafrodita se le adjudicaba un sexo al nacimiento, pero llegado a la mayoría de edad podía elegir, si continuar con el mismo sexo y nombre o cambiar. Pero para Foucault, en el siglo XVIII, los aparatos medicojurídicos atornillaron en la historia la necesidad de adjudicar un sexo, uno sólo para cada uno, y sin variaciones. En nuestros tiempos el hermafrodita ya no es ese ser extraño, fundamentalmente mitológico, que emerge desde antiguas historias griegas, sino que bajo el nombre de intersexuales, en una incidencia que según parece es de un nacimiento cada 2000 en EEUU, se expresan políticamente desde testimonios vía periodística o Internet, revelando el salvajismo al que han sido sometidos.

Probablemente algunos se pregunten a qué viene este asunto de los hermafroditas, de los intersexuales, casos absolutamente exepcionales, "curiosidades de la naturaleza". Si yo les preguntara de dónde viene la conceptualización de identidad sexual, seguramente muchos, no encontrarían dificultades en hacer concordar ese concepto con el psicoanálísis. Es un error, pero no deben sentirse culpables por ello, sino preguntarse de dónde nos vienen ciertas formulaciones. La identidad sexual es algo que no van a encontrar en ningún sitio en la obra de Freud. No van a encontrar en ninguna página de Freud la unión de esos dos términos identidad+sexual, si debemos suponer que para algo exista en el psicoanálisis, debió ser dicho por Freud. Podrán encontrar en Freud identidad de percepción, identidad de pensamiento, pero no identidad sexual. Lo más cercano que podrán encontrar es identificación que si es un concepto psicoanalítico. Podrán encontrar identificación con el médico, con el pene, con el padre, con la madre, pero tampoco encontrarán identificación sexual. Pero no van a encontrar identidad sexual porque es un concepto posterior, y no sólo posterior sino estrechamente asociado a la problemática planteada por el hermafroditismo. EEUU, años 60, las asignaciones de sexo vía quirúrgica aparecen como el modo de solucionar las malformaciones o la dificultad de hacer operar los principios clásicos para asignar un sexo. Es el Dr. John Money, que acuña la identidad sexual en la convicción de que hasta el mes 24 es posible modificar la forma en que es criado alguien, como varón o como nena, vale decir, que hasta ese entonces la identidad sexual, puede variar. El Dr. Money no encontró mejor banco de pruebas para sus teorías de la identidad sexual, que un tal John(10), que tenía un hermano gemelo, cuyos padres eran jóvenes y de origen campesino. Ustedes saben que tener hermanos gemelos, es decir individuos distintos pero con los mismos genes, ha sido un lugar privilegiado para investigar el peso de los genes y del ambiente en muchas de las afecciones de las que resulta difícil extraer sus causas orgánicas. En el caso de John y su gemelo, la cuestión era útil para otra cosa: demostrar que una misma naturaleza, una misma historia, aunque fuera corta, podía ser conducida a diferentes destinos. Este tal John, nacido en 1965, tuvo la mala suerte de que en una operación de fimosis, a los 8 meses, le fuera carbonizado el pene por alguna falla médica o del bisturí eléctrico. Ante semejante catástrofe, los padres, luego de deambular intentando encontrar una salida, confiaron en las convicciones del Dr. John Money, para quien la puerta de la identidad de sexo está poco después de los dos años. Los padres de John accedieron, a los 22 meses de éste, a la castración testicular, al cambio de vestimenta, de hábitos, y por cierto, al cambio de nombre: en vez de John, Joan.

Es claro que en una situación como esa no es fácil decidir qué hacer, sobre todo para los padres. Pero el hecho es que el Dr. Money enfrentaba el desafío de demostrar sus teorías de la identidad sexual, y el caso John le venía como anillo al dedo. Sus intervenciones no terminaron allí, en la decisión de la reasignación de sexo, sino que siguió durante un tiempo tratando a los gemelos, con protocolos que no vamos a discutir ahora, pero lo más interesante del caso, es que la intervención e historia clínica del caso relatada por el Dr. Money, llegó a figurar durante años en la literatura científica como una exitosa reasignación de sexos. Y sirvió de ejemplo paradigmático para una serie de intervenciones quirúrgicas que se apoyaron en esa historia. En realidad, Joan devino nuevamente John luego de haber sido sometido a tratamientos hormonales, a un travestismo obligado, a las burlas de los compañeros, al intenso sentimiento de extrañeza. Luego de todo eso, se hizo intervenir quirúrgicamente de nuevo, en este caso para una faloplastia y extirparse los senos. Dejó las hormonas femeninas para casarse con una mujer con tres hijos de otras parejas, porque en su definición de hombre, el oficiar como padre era fundamental. De estas historias ustedes pueden encontrar varias vía Internet. Por cierto que además del sufrimiento de John (11), hay que agregarle el intento de suicidio del hermano gemelo, el alcoholismo del padre, las profundas depresiones de la madre ... Un error médico produjo ese desvastador sismo en las creencias comunes de esa gente sencilla, de campo. Es difícil poder decir algo sobre eso, pero lo más importante es que el Dr. Money hizo figurar el caso como todo un éxito, falsificando las cosas incluso mucho antes de los tiempos en que Joan decidió cambiar a John. Es en relación a los hermafroditas, al problema de las asignaciones y reasignaciones de sexos, que el Dr. John Money inventa la concepción de identidad sexual, y para eso inventó también una historia.

A las dificultades que surgen al partir de la imagen de un niño recién nacido, la genética parece venir a darnos la solución, eso que puede no ser claro podría dirimirse por los mapas genéticos. Es que el supuesto de un mapa genético que determinaría las posibles formas sexuales, incluso aunque se encontrara un gen que produjera la homosexualidad, en el horizonte, probablemente, seguirían estando dos, hombre y mujer. Tendríamos que ahondar en qué es lo que determina que ciertos genes sean femeninos y otros masculinos, si es posible conmover esas "evidencias" genéticas, aunque no es fácil prever cuales pueden ser las consecuencias para los sujetos a partir de la aplicación de técnicas o conocimientos novedosos desde el campo de la biología. Porque la biología no deja de plantear problemas cuando el asunto es Shit!. ¿Qué tipo de operaciones permitirían dar una solución? Operaciones no sólo en el sentido quirúrgico del término. No sólo porque la tecnología médica ha permitido ciertas operaciones que producen cortes en la carne, sino que también se trata de operaciones que producen cortes en la historia de los sujetos, en los lazos sociales potenciales o establecidos, abriendo formas de goce diferentes, alternativos, alterativos. Y esos cortes que producen, que fabrican una vagina o un pene, que reasignan sexos, o ese corte que es el trastocamiento de los géneros en el travestismo, también produce cortes, modificaciones, más allá de esos cuerpos, en otros sitios, justamente en aquellos que se supondrían en ejercicio de un mapa genético normal, sin mutaciones. Si de alguna forma se supone que los mapas genéticos podrían dar una solución, generan otros problemas. Como ejemplo vale la medida del Comité Olímpico Internacional que comenzó a controlar el cariotipo femenino desde 1968. El resultado fue de que una cada 500 olímpicas mujeres no pasaran la prueba debido a sus cromosomas inusuales (12). En algunos casos la decisión fue tomada luego del evento, lo que implicaba el despojo del título y la prohibición de competir en el futuro. En otros casos, al descubrise que eran "genéticamente masculinas" se les recomendaba fingir una lesión. Esos seres, que habían sido criadas como mujeres, tal vez nunca en su vida se les había planteado ese problema, al menos en el sentido cromosómico. Lo que no quiere decir que en algún momento no se plantearan de qué lado estaban, si del lado hombre o del lado mujer en el sentido del género. Pero esa forma de plantearse y resolver la pregunta sin duda habrá tenido efectos desvastadores en esas atletas. Este tipo de acontecimientos pone de manifiesto que el sexo social no siempre está preparado para recibir los avances de la biología, hay un desfasaje, que tal vez en algún momento encuentre alguna forma de arreglárselas con esos problemas. Pero por otro lado, algo que para mí es muy importante, los eventos científicos modifican la imaginación erótica. Asi como la ninfomanía formaba parte de la imaginación erótica de un tiempo, incluso habitando las fantasías de los comunes neuróticos heterosexuales, esos pasajes entre sexos, esas reasignaciones de sexo, esos pasajes de uno a otro, que ya no son uno u otro, ni siquiera son estables, también modifican la imaginación erótica de estos tiempos.

Pero no sólo importa señalar ese lugar peculiar que ha tenido el hermafrodita o intersexual en las cuestiones de la sexualidad, no sólo importa señalar que esa idea de una identidad sexual, que alguien sería sexualmente idéntico a sí mismo desde cierto momento y para siempre, que eso se puede construir con buena voluntad, con operaciones quirúrgicas, hormonales, con operaciones que implican cambios de nombre o de vestimenta, con todo el peso que eso puede tener en la vida erótica de los ciudadanos y en la práctica analítica, además de todo eso, Freud aparece en el ojo de esa tormenta. La famosa frase de Freud la anatomía es el destino figura como punto de apoyo en las teorizaciones y prácticas del Dr. John Money. Hay aquí algo que he planteado desde el comienzo, un problema de lectura. ¿Cómo se ha leído esa frase de Freud? ¿En qué contextos ha sido utilizada? Si, como decíamos, leemos religiosamente, la anatomía es el destino funciona como un imperativo. Si leemos con preguntas que surgen, por ejemplo en la cuestión de las formaciones atípicas de los genitales que se manifiestan en el momento del parto, la cuestión es simple: apliquemos la fórmula de Freud y determinemos exactamente mediante pruebas biológicas de qué se trata, es decir, es un varón o una nena, o en su defecto intervengamos quirúrgicamente para definir una anatomía y a partir de ello será posible marcarle el rumbo a los padres, y al propio ser. La cosa parece simple, pero el experimento John-Joan, las historias de otros intersexuales como Chery Chase o Kira Triea, el mosaicismo en las células, está allí para objetarnos ese tipo de movimientos. Pero si situamos la frase de Freud, "la anatomía es el destino", si la ponemos en su contexto poniendo en práctica el método de aislar qué tipo de preguntas, de problemáticas estaban en juego cuando Freud escribió esa frase, probablemente esa frase deje de ser creída como artículo de fe o ser aplicada como forma de intentar resolver problemas que no tienen respuestas fáciles, y que haya que buscar otras formas de abordar esas preguntas.

"Freud es en muchos sentidos un hombre de la Ilustración, heredero de su modelo de la diferencia sexual. La anatomía es destino, como dijo en una frase a la que realmente no quería dar ese sentido(13) Freud escribe como si hubiera descubierto en la anatomía la base de todo el universo del género del siglo XIX. En una época obsesionada con la posibilidad de justificar y distinguir los roles sociales de mujeres y hombres, la ciencia parece haber descubierto en la diferencia radical de pene y vagina no sólo un signo de la diferencia sexual, sino su verdadero fundamento(14) la respuesta de Freud puede considerarse como un relato cultural con disfraz anatómico ... El lenguaje biológico confiere a este cuento su autoridad retórica, ..."(15) Para Thomas Laqueur Freud escribía con el lenguaje de la biología, lo que debe entenderse como re-presentaciones de un ideal social bajo otras formas. Y es de esa manera que puede leerse la famosa frase de Freud, es decir, en su contexto(16). Pero algo a lo que no se le ha prestado demasiada atención es al hecho de que la frase con la que Freud parafraseaba a Napoleón aparece por dos veces en la obra de Freud y en contextos diferentes(17). La primera de ellas refiere a la cercanía de los genitales con los orificios cuya función es la deyección. Que anatómicamente los órganos de evacuación estén cercanos de otros llamados genitales, para Freud es casi fundamento de una represión orgánica, como muchas veces la llama. Más que un destino, que debe ser aceptado como en las tragedias griegas, se trata de ese tope que supuestamente dan las característica del cuerpo que están en juego. Y si la heterosexualidad parece estar en la base de la naturaleza freudiana, es el mismo Freud que hace que esa arquitectura no se sostenga, porque para Freud la libido no conoce el sexo, para Freud, si hay desviaciones o detenciones del desarrollo, quiere decir que la cuestión del sexo no está determinado por la biología sino que sigue otros trayectos.

Probablemente a esta altura muchos se planteen que estas cuestiones de reasignación de sexo, de intersexuales por nombrar algunos de los casos, son productos de estas épocas, un tanto loca, tal vez más loca que otros tiempos, y con eso podrían tener la impresión que se zanja el asunto. Les voy a presentar brevemente un personaje muy probablemente desconocido para la mayoría de ustedes: el Dr. Magnus Hirschfeld, alemán, 1868-1934, llamado el Einsten del sexo, fundó en Berlín en 1897 el Comité científico humanitario (WhK), cuya divisa era La justicia gracias a la ciencia y tenía como objetivos la investigación científica sobre el sexo pero también la actividad política para la derogación de leyes que penalizaban la homosexualidad. En 1901 publica un texto ¿Que debe saber el pueblo sobre la cuestión del tercer sexo? del que se llegaron a editar 50.000 ejemplares. En ese texto figuraban una lista de homosexuales célebres, cuestiones sobre la moralidad de éstos y su voluntad de integrar la sociedad. En 1919 funda el Instituto para la ciencia sexual, en cuya entrada figuraba la leyenda: Consagrado al dolor y al amor, y acogía a los homosexuales que buscaban ayuda médica, apoyo psicológico, o el sostén de un grupo. En 1919 se hace público el film Diferente a los otros, en el que Hirschfeld actuaba como médico comprensivo y el primer actor, un violinista homosexual, era interpretado por Conradt Veidt, que sería el héroe de la película El gabinete del doctor Caligari. En el mismo año la película fue prohibida para un público que no fuera especializado. Es posible calibrar la diferenia de los tiempos comparando esos avatares con el Oscar que recibió Todo sobre mi madre de Almodovar. El movimiento de Hirschfeld hacía lobby político para modificaciones legales, se realizaban actos políticos, en uno de los cuales fue herido y dado por muerto. El ascenso del nazismo y la persecusión a los homosexuales pone fin a ese y otros movimientos que había en Berlin. A comienzos del siglo XX, Hirschfeld fue una referencia importante para los movimientos uranistas(18). Y era un movimiento que nucleaba mucha gente, que promovía modas, como por ejemplo el corte de pelo a la garçonne, tenían sus propios bares y lugares de encuentro. Hirschfeld fue el inventor del término travestismo, parece que también del término transexual. Informó en un artículo de la primera operación de reasignación de sexo, realizada de mujer a hombre en 1918, mientras que la primera de hombre a mujer fue realizada en los años 20 (19). En esos tiempos llegaban a hacerse injertos de testículo de mono, inoculación de hormonas, en fin, una serie de operaciones que si uno se las pregunta de manera simple, supondría que son propias de estos tiempos y no de comienzos del siglo XX. Tal es nuestra ignorancia en cuestiones históricas.(20)

Pero este personaje, aún podría ser más llamativo si les contara otras cosas, por ejemplo, que Freud publicó en una de sus revistas el artículo Las fantasías histéricas y su relación con la bisexualidad(1908), o si les contara que sus obras fueron quemadas junto a las de Freud por los nazis. Y seguramente más les asombrará que fuera fundador de la Asociación Psicoanalítica de Berlin junto con Abraham y otros, y perteneció a ella desde 1908 hasta 1911 (21). Durante ese tiempo, la Asociación Psicoanalítica de Berlin llevó a cabo una encuesta para cuantificar el porcentaje de uranismo en la población, llegando a la conclusión de un 6% en las poblaciones estudiantiles y 4% en las poblaciones obreras. Esa encuesta aparece referida y refutada en la Psychopathia sexualis, el manual médico-legal de las perversiones de Krafft-Ebing, profesor de psiquiatría de Viena, la autoridad en psiquiatría en épocas de Freud. Dentro de las huestes psicoanalíticas la realización de esa encuesta levantó mucha polvadera. Magnus Hirschfeld dejó el psicoanálisis por algo que le dijo Jung en un congreso psicoanalítico. Y luego de la ida de Jung del psicoanálisis, Ferenczi le escribe a Freud lamentándose que por culpa de Jung, Hirschfeld se hubiera ido del psicoanálisis, diciéndole que el affaire Hirschfeld demostraba la peligrosidad de Jung (22). Les cuento esto, porque si por un lado dije que nuestros tiempos no son los tiempos de Freud, aquellos tiempos de Freud para nada eran ajenos a estos asuntos, y, que además Freud estaba vinculado e interesado en lo que sucedía y se producía en su época en el campo uranista, lo que podríamos llamar ahora el campo gay y lesbiano.

Pero una cosa era Freud y otra aquellos que lo seguían. Es curioso, pero si uno revisa las biografías de Freud para nada aparecen referencias a Hirschfeld, (Gay, Jones, Rodrigué) esta totalmente borrado. Sólo es posible reconstruir algo de esa relación si uno recurre a las cartas entre Freud y sus discípulos. Es algo en lo que tuve que investigar al estilo hormiga, porque incluso la correspondencia entre Freud y Abraham, de la que se ha censurado más de la mitad, no tiene índice de nombres y hay que buscar carta por carta. Y presten atención a esto. El primer Instituto de Psicoanálisis que se fundó, es decir, ese lugar en el que deberían formarse los psicoanalistas, tuvo su origen en Berlín, bajo el impulso de Max Eitington. Así como el uranismo estaba en todas partes, en los cabarets, en los teatros, en la calle, también el psicoanálisis, según Bernfeld estaba en todos lados. Una de las discusiones más importantes en la fundación del Instituto de psicoanálisis era si los homosexuales podían ser miembros de las asociaciones de psicoanálisis, si podían ser analistas o no (23). La relación entre el psicoanálisis y el movimiento uranista berlinés había sido tan estrecha, que en la fundación de los institutos que fueron modelo para la trasmisión del psicoanálisis en el resto del mundo, se fundaron en un sustrato político, que entre otras cosas, estaba impregnado de homofobia. No es poca cosa esto. Pero el borramiento de la relación entre Freud y Hirschfeld, entre el psicoanálisis y el uranismo también se ha borrado en los estudios históricos del movimiento gay. Al menos en algunos textos que he consultado. Parece que reconocer ese lazo que históricamente se dió no es del agrado, ni de analistas ni de los llamados homosexuales.

Y esto podrían ser simplemente datos históricos, pero tiene que ver con cuestiones claves del sexo. La construcción del sexo, las modificaciones en esas construcciones, no sólo implican niveles epistemológicos, como es el claro caso de los avances de la biología en la investigación del cuerpo, sino que también tiene niveles políticos, como el propio Laqueur señala (24). Epistemológicamente se produjeron avances en cuanto a la biología del sexo que desalojaron sobre todo a la religión de esas cuestiones. Es decir, a nivel epistemológico hay diferencias en cuanto al nivel de los enunciados que definen, que producen las diferencias sexuales, que tocan al sexo, pero la cuestión del sexo no puede reducirse a un problema epistemológico. El alejamiento de Hirschfeld tuvo un tipo de consecuencias que fueron desconocer ese lado político de los sexos, porque con Hirschfeld era justamente el lado político lo que prevalecía, y lo que el Instituto para la ciencia sexual trabajaba estaba al servicio de la política, es decir, desde la ciencia a la justicia. Y con su exclusión, en el psicoanálisis, se tomó un sesgo biologista en cuanto al sexo, quedando a un costado el lado político en la construcción de los sexos. Pero el problema político no ha dejado de retornar, en una supuesta apoliticidad del psicoanálisis en estos asuntos, desde lecturas del feminismo, desde las críticas que teóricos gay y lesbianas han hecho a las formulaciones del psicoanálisis. Que no solamente son problemas de política genérica, sino que hacen a las concepciones de sexo con las que se opera en el psicoanálisis. Es necesario poder dar cuenta de eso, y trataremos de llegar a ese punto, pero pasando por alguna cuestión más local.

Es probable que planteadas así las cosas, en lo que implica del transgénero, los intersexuales, los transexuales, los homosexuales, parezca una geografía muy lejana a la nuestra. Les puedo decir que en nuestra Biblioteca Nacional hay libros de aquellos tiempos, libros reinvindicativos del uranismo, y uno de ellos es de Magnus Hirschfeld, una versión en francés de un libro publicado en 1908 en alemán. ¿Cómo llegó a dar ese libro a estos archivos? Y un libro de Raffalovich, también sobre uranismo, una versión en italiano de un libro publicado en francés(25). Hay una serie de interrogantes en este sentido, pero esas figuras han sido problemáticas desde hace mucho tiempo, incluso en estas tierras. En los años 30, un oriental escribió dos libros sobre homosexualidad, libros que fueron enterrados por la historia. Entonces voy a presentarles otro personaje, aún más oculto que Magnus Hirschfeld, alguien que encontré hace unos tres años, que estuve trabajando el pasado año, y que por esos azares, o mas bien, para nada se trata de azares, coincidió que el historiador José Pedro Barrán también estuviera trabajando y escribiera algunas cosas sobre él que figuran en su último libro, Amor y transgresión en Montevideo: 1919-1931 (26). Y gracias a Barrán obtuve algunas pistas, algunos elementos, intercambiamos algunos materiales y las conversaciones con él me permitieron avanzar en ese oriental. Y digo que no es azar porque justamente cuando se replantean ciertos asuntos, ciertas problemáticas, eso hace que varios podamos coincidir, que varios nos topemos con las mismas cosas, en la medida en que hay algún trabajo de investigación, de arqueología seria.
 

Alberto Nin Frías, nacido en Montevideo en 1879, muerto en Buenos Aires en 1937, publicó en 1932 Alexis o el significado del temperamento urano, y en 1933, Homosexualismo creador. Homosexualismo creador es un libro clave para la lengua española, probablemente el primero escrito en esta lengua dentro del movimiento uranista y con una erudición realmente sorprendente. Cuatrocientas páginas, 36 láminas, editado en la Sección Ciencias Biológicas de la editorial española Morata, con un recorrido histórico de los homosexuales más importantes de la historia, comenzando con David y Jonatán en el Antiguo Testamento, pasando por los llamados pueblos primitivos, hasta llegar al paradigmático Oscar Wilde. Una lista de todos aquellos que han aportado grandes bloques con los que se ha construído la cultura occidental, en el campo de la ciencia, del arte, del gobierno de los pueblos. Con estas publicaciones de este oriental podemos preguntarnos: ¿cómo es que alguien pudo escribir en los años 30, en el Río de la Plata, dos libros sobre homosexualidad, tomando incluso al psicoanálisis como interlocutor? ¿Cómo es que se producen semejantes enterramientos? Sea que Hirschfeld no figure en las historias del psicoanálisis o de la vida de Freud, sea que haya sido censurado Nin Frías que figura minimamente en las historias de la literatura oriental y que no figura en las historias argentinas, a pesar de haberse nacionalizado argentino, los avatares históricos en relación al erotismo debieran advertirnos sobre la importancia de la política en las construcciones del sexo. A partir de mis lecturas de Nin Frías se me ha hecho patente un punto importante: ¿cómo es que aquellos que forman parte de la larga lista elaborada por Nin Frías y que tanto han aportado a la civilización son censurados a partir de su erotismo?

Si fuera posible escribir una historia de la sexualidad en el siglo XX, podríamos decir que comenzó con el par normal-patológico. Es por eso que me parece importante volver a implantar a Freud en su tiempo, el tiempo de la producción colectiva de la pyschopathia sexualis, porque han ocurrido cosas en el campo mismo del psicoanálisis que deben ser tenidas en cuenta. El propio psicoanálisis de Freud ha sido normalizado, neutralizado con concepciones como las de identidad sexual. Y la censura ha funcionado a tal punto que se ha sepultado la relación entre Freud y Magnus Hirschfeld. Sólo a partir de la letra pequeña de las correspondencias entre Freud y sus discípulos puede saberse algo de eso. Ese par normalidad-patología, en el que operó Freud, que hacía que el psicoanálisis estuviera adelantado en su tiempo, dejó de tener vigencia, entre otras cosas, por el efecto Freud en la cultura. Y comienza a tener preminencia otro par: normalidad-liberación que tuvo su acmé en los años 60-70 en el que la liberación era una posición política frente a la normalización del erotismo. Ese tiempo, que sobre todo tuvo su importancia en lo que tiene que ver con los cambios en la posición de la mujer, también dejó de tener prevalencia. Por efecto de muchas cosas, entre ellas, por las lecturas que Michel Foucault realizó de la sexualidad. No es posible una sexualidad fuera de los dispositivos del poder, no hay entonces una liberación, sino formas de arreglárselas con el poder. Y si ya no es ese par normalidad-liberación que predomina, ¿hay algún otro par que ordene la gama de los placeres, de los gozos y por supuesto, de las sombras? ¿Hay posiciones que polaricen ese asunto de la sexualidad? Tal vez la novedad, la más pura novedad, está situada en la palabra producción: en la sexualidad ahora se trata de producción. Cada cual debe producirse, incluso en aquellos que no creen producirse, sin embargo también se producen, por lo que el par podría ser natural-producción.

Estas polaridades no se encadenan y se sustituyen unas a otras, sino que prevalecen unas sobre otras en distintos tiempos y contextos políticos. Y en cada una de ellas operan polaridades, en la medida en que el cuerpo es en general convocado como causa del sexo, me parece importante referir esas polaridades al supuesto sustrato natural. El primer par, normalidad-patología, se correlaciona estrechamente con el par natural-antinatural, que sin que lo antinatural se trate de algo teológico, sigue teniendo un carácter de ordenamiento jerárquico con una raíz netamente teológica. En el par normalidad-liberación, opera el par natural-artificial, en el que habría una cierta naturaleza que habría sido sepultada por la artificialidad de las normas. Y por último, en lo que podemos llamar la polaridad más actual, opera el par natural-producción en el que la naturaleza sería algo vacío, o al menos con algunos signos que son moldeados por la producción. No sólo se producen actores y actrices de cine o televisión, no sólo se producen los travestis hasta llegar a signos de femineidad aún mayores que en una mujer, sino que el ser más lisa y llanamente heterosexual, de alguna manera se produce, pone en la escena ciertos actos, palabras, vestimentas, relaciones, para en definitiva, mediante actos y palabras que en el campo erótico y social son realizativos, cada uno se realiza de tal o cual modo en su género, donde dificilmente pueda distinguirse entre la carne y el comportamiento, entre sexo y género. Hay grandes diferencias en el suponer que habría una naturaleza natural y considerar que el cuerpo es carne explorada por imágenes y palabras.

Entonces, cuando Foucault nos pregunta, ¿desde cuándo se cree que la verdad última ha de buscarse en la sexualidad y por qué tendría que haber un sólo sexo para cada uno y sólo uno? necesariamente hay cosas que tienen que oirse. ¿Cómo ha llegado a ser el sexo el lugar donde se supone que se encontraría lo esencial de cada sujeto? Pueden parecer preguntas ociosas, pero si se toman en serio, se puede ver que son muy pertinentes, pertinentes porque nos permiten una apertura a mutaciones de la sexualidad propias de nuestros tiempos, y desde esas mutaciones, podemos a la vez interrogar las concepciones de sexualidad que tenemos. Mas que descubrir una verdad que yace en el fondo del psiquismo de cada uno, la cuestión es que hay una producción de los sexos. Esa sería la única forma de responder a la pregunta: ¿por qué está tan presente la política cuando se trata la cuestión de los gays y las lesbianas, de los interesexuales? Otro de los planteamientos importantes de Foucault es la pregunta de por qué para nuestra civilización el sexo aparece anudado a la verdad. La verdad se anuda con la política porque se trata de problemas de poder, y siempre hay una construcción de la verdad del lado del poder, esa ve

Por Sheila Jeffreys

En los años 80 se produjo un repentino entusiasmo por la obra de los Maestros del postmodernismo -Lacan, Foucault y Derrida- seguido de su incorporación a la teoría feminista. Algunas críticas feministas han señalado que este hecho causó cierta despolitización del feminismo. En el campo de la teoría lesbiana y gay la obra de las grandes figuras masculinas del postmodernismo, así como la de otros teóricos inspirados por ellos, ha sido acogida con más entusiasmo aún. No debe sorprender que la llamada teoría lesbiana-y-gay, a saber, aquella que homogeneiza a lesbianas y varones gays, resulte tan atractiva a los ojos de estos últimos. Todo lo que remita de forma demasiado explícita al feminismo es contemplado con suspicacia. En el momento actual el proyecto de elaborar una teoría lesbiana independiente aparece como una empresa extravagantemente separatista. las estrellas de la nueva teoría lesbiana-y- gay, Judith Butler y Diana Fuss, son ambas mujeres, aunque se dedican a reciclar un feminismo fundamentado en los Maestros postmodernos -en su mayoría gays- que no hiera la sensibilidad de los gays. No es una empresa fácil. ¿Cómo lograr, pongamos por ejemplo, que el fenómeno del travestismo se considere no ya aceptable sino revolucionario en la teoría lesbiana y gay., cuando ha sido un tema sumamente controvertido para la teoría feminista desde que las lesbianas se distanciaron del movimiento de liberación gay? Sólo se logra con un retorno al género, con la invención de una versión inofensiva del género, con la que las lesbianas y los gays podrán jugar eternamente y ser revolucionarios al mismo tiempo.

La versión del género introducida por la teoría lesbiana y gay es muy distinta del concepto de género de las teóricas feministas. Se trata de un género despolitizado, aséptico y de difícil asociación con la violencia sexual, la desigualdad económica y las víctimas mortales de abortos clandestinos. Quienes se consideran muy alejadas de los escabrosos detalles de la opresión de las mujeres han redescubierto el género como juego. Lo cual tiene una buena acogida en el mundo de la teoría lesbiana y gay porque presenta el feminismo como diversión, y no como un reto irritante.

Un análisis preliminar de quiénes son estas nuevas portavoces de la teoría lesbiana y gay nos puede ayudar a comprender la elección de esta política en concreto. Mientras que las feministas destacas de los 70 solían tener una formación profesional en ciencias políticas, historia, y sociología, esta nueva variante procede de los estudios literarios y culturales, así como de los estudios fílmicos. Tomemos como ejemplo el libro compilado por Diana Fuss , Inside/Out. Lesbian Theories, Gay Theories. Judith Butler ejerce la docencia en un Centro de Humanidades y, por consiguiente, no pertenece necesariamente al campo de la crítica cultural. Las dieciocho autoras restantes proceden del campo de la literatura, los medios de comunicación, los estudios fílmicos, la fotografía y la historia del arte. No hay razón por la que una crítica del arte no pueda realizar una aportación valiosa al desarrollo de la teoría política; sin embargo, tal vez sea un signo preocupante que todo lo que la nueva generación de alumnas y profesoras lesbianas y alumnos y profesores gays denominan "teoría" proceda del mundo de las artes y no de las ciencias sociales. Tal vez así se explique el hecho de que en esta nueva teoría no haya lugar para el anticuado tema de las auténticas relaciones de poder, ni tampoco para la economía o para una forma de poder que no anda simplemente jugueteando, sino que se encuentra en manos de clases y elites determinadas. La teoría postmoderna otorgó un lugar preeminente al lenguaje dentro de lo político: la palabra se tornó realidad, el crítico cultural se convirtió en activista político, blandiendo la pluma mientras el ama de casa maltratada por su marido por olvidar una telaraña en un rincón se vuelve extrañamente invisible.

Fijémonos ahora en las autoridades que cita la nueva teoría lesbiana y gay. En las notas de su introducción, Diana Fuss cita a Judith Butler, a Lacan, en varias ocasiones a Derrida, a Foucault y a nueve varones y dos mujeres más. Lo cual resulta verdaderamente sorprendente, teniendo en cuenta el importante corpus de teoría feminista lesbiana original que podría servir de fuente de inspiración; pero estas obras no existen para la nueva teoría lebiana y gay. No hay referencias a Mary Daly, Audre Lorde, Janice Reymond, Julia Penelope, Sarah Hoagland o Charlotte Bunch. Estas separatistas del pensamiento que plantean una teoría lesbiana donde los varones gays tienen una difícil cabida, han desaparecido.

En la raíz del problema de género en la nueva teoría lesbiana y gay se halla la idea del predominio del lenguaje y de las oposiciones binarias que procede de lacan y de Derrida. El lenguaje adquiere una importancia sin par. Mientras que otras feministas consideran el lenguaje un factor importante, en medio del panorama de otras fuerzas opresoras que perpetúan la opresión de las mujeres -las restricciones económicas, la violencia de los varones, la institución de la heterosexualidad-, para las nuevas abogadas postmodernas de la teoría lesbiana y gay el lenguaje se convierte en un asunto primordial El lenguaje actúa a través de la construcción de falsas oposiciones binarias que controlan misteriosamente la manera de pensar y, por consiguiente, de actuar, de las personas. Una de estas parejas binarias -masculino/femenino- es la más crucial para la opresión de las mujeres así como de las lesbianas y de los gays.

La feminista postmoderna excluye a los varones del análisis. El poder se convierte, en sentido foucaultiano, en algo que navega por ahí en perpetua reconstitución, sin cometido real y sin conexión alguna con las personas reales. Por consiguiente, Judith Butler adscribe el poder a ciertos "regímenes", afirmando que "los regímenes de poder del heterosexismo y del falogocentrismo persiguen su propio crecimiento por medio de una constante repetición de su propia lógica..." En otro lugar antropomorfiza la heterosexualidad:

El hecho de que la heterosexualidad esté en un continuo proceso de autointerpretación es prueba de que se encuentra en peligro constante: "sabe" de su posibilidad de desaparecer.

¡Una heterosexualidad con tesis doctoral! Un análisis feminista normalmente preguntaría en interés de quién o de qué se constituyen y operan estos regímenes; la pregunta por su finalidad no parecería estar fuera de lugar. Entonces volverían a aparecer los varones.

El concepto de género que utiliza Butler se encuentra igualmente alejado de todo contexto respecto de las relaciones de poder.

El género de la repetida estilización del cuerpo, una serie de actos repetido dentro de un marco regulador altamente rígido que a lo largo del tiempo cristalizan, dando la apariencia de una sustancia o de una existencia natural.

En otro lugar afirma que "el género es una forma de travestimo (drag) De esta forma el género viene a significar una manera de sostener el cuerpo, un atuendo, una apariencia, y no resulta sorprendente la conclusión de Butler de que todas las formas de intercambio genérico, como el travestismo y los juegos de roles de las lesbianas, son actos revolucionarios. No queda claro dónde encaja en este entramado la vulgar y verdadera opresión de las mujeres. Si un varón cruel maltrata a la mujer con la que vive, ¿es porque ella ha adoptado el género femenino en su apariencia externa? ¿Su pondría una solución para ella adoptar durante un día el género masculino paseándose vestida con una camisa de trabajo o zahones de cuero? cuando el género se convierte en idea o en apariencia, la opresión de las mujeres efectivamente desaparece. Algunas teóricas feministas radicales han resaltado que la idea de género tiende a ocultar las relaciones de poder del sistema de supremacía masculina. El concepto de género ha gozado siempre de la mayor aceptación entre las teóricas feministas liberales y socialistas y, más recientemente, entre las postmodernas.

Cuando en el pasado las teóricas feministas de cualquier ideología política se referían al género, siempre lo entendían como algo que puede ser superado o sobreseído. Tanto las feministas heterosexuales como las lesbianas se han sentido insultadas cuando les llamaban femeninas o masculinas Se consideraban -y muchas así lo siguen haciendo- objetoras de conciencia del género y no querían ningún trato con éste, resistiéndose a representar ninguno de ellos. Algunas eligieron la vía de la androginia; sin embargo, las teóricas feministas radicales han apuntado las limitaciones de esta aproximación. La idea de la androginia se apoya en la perpetuación e los conceptos de masculino y femenino: es una supuesta combinación de las características de ambos y, por consiguiente, los reifica antes que abandonarlos. durante más de veinte años las feministas y feministas lesbianas han tratado de rebatir el género negándose a actuar de acuerdo con sus reglas; en la actualidad algunas feministas postmodernas han calificado este proyecto no sólo de mal planteado sino, además de imposible de alcanzar. Dentro de la teoría feminista, Butler denomina movimiento "pro-sexualidad" a aquel que mantiene que la sexualidad "se construye siempre en términos del discurso y del poder, entendiendo parcialmente el poder como ciertas convenciones culturales heterosexuales y fálicas". Corrobora esta definición y afirma que resulta imposible construir una sexualidad en los márgenes de estas convenciones:

Si la sexualidad es una construcción cultural dentro de las relaciones de poder existentes, el postulado de una sexualidad normativa "antes", "en los márgenes" o más allá" del poder representa una imposibilidad cultural y un sueño políticamente inviable que demora la misión concreta y actual de repensar todas las posibilidades subversivas, para la sexualidad y para la identidad, dentro de los propios términos del poder.

El feminismo en su acepción habitual ha sido declarado imposible. La teoría postmoderna se utiliza para apoyar el proyecto libertario sexual y, más concretamente, el sadomasoquista.

La mayoría de las feministas de los setenta y de los ochenta probablemente se habrán encontrado luchando en favor de la eliminación del género y de la sexualidad falocéntrica. Hemos tratado de crear algo nuevo y distinto. Ahora descubrimos que perseguíamos un imposible. Mis jóvenes alumnas lesbianas me dicen. "No hay duda de que el género está presente en las relaciones". No son conscientes de que con este comentario ofensivo invalidan veinte años de lucha de las feministas lesbianas contra esta situación. Resulta casi tan frustrante como cuando, recién iniciada en el feminismo, los hombres solían aleccionarme sobre el carácter "natural" de la femineidad y de la masculinidad. Los hombres ya no hablan así, ahora lo hacen las postmodernas y los postmodernos. Estas alumnas asumen, a consecuencia de su consumo de lecturas teóricas postmodernas, la imposibilidad de eludir el género Según Derrida, no se puede escapar a una oposición binaria, sólo se puede dar mayor peso a la parte más débil provocando presiones y tensiones.

Quien pretende evitar el binario es tachada de esencialista. El Término "esencialista" ha adquirido un significado totalmente distinto y se emplea para denotar a quienes conservan cierta fe en la posibilidad de una acción social para conseguir un cambio social. Tiempo atrás tal vez supiéramos qué significaba el esencialismo. señalaba la convicción de que a varones y a mujeres les separaba una diferencia natural y biológica. las feministas radicales, eternas misioneras del construccionismo social, discrepaban de esta convicción, aunque ciertas teóricas feministas de otros credos hayan fingido lo contrario. La feminista postmoderna Chris Weedon insiste en sus escritos en la desconcertante afirmación de que las feministas radicales empeñadas en transformar la sexualidad masculina en interés de la liberación de las mujeres, son en realidad deterministas biológicas convencidas de la imposiblidad de todo cambio. lo que ahora se denomina "esencialismo" es la fe de las lesbianas en poder evitar el estereotipo de género, o en la posibilidad de practicar una sexualidad que no se organiza en torno al pene o a algún desequilibrio de poder. El postmodernismo llama a esta convicción esencialista por confiar en la existencia de una esencia incognoscible del lesbianismo. Todo lo conocido, o lo pensable, está infudido por el género y por el falocentrismo y el sistema sólo puede cambiar mediante el juego dentro de sus reglas. También se podría -tal vez incluso con más razón- invertir el juego, acusando de esencialismo a quienes aseguran que las lesbianas no pueden escapar del género o del falocentrismo. Sin embargo, quisiera evitar la invención y el lanzamiento de nuevas versiones esencialistas. Basta decir que la idea del carácter inevitable del género y del falogocentrismo me parece una visión brutalmente determinista y pesimista que consigue anular el proyecto feminista de los últimos veinte años. Concuerda con la tendencia general del postmodernismo a considerar la militancia política y la fe en la viabilidad de un cambio político como una actitud sospechosa, ridícula e incluso vulgar.

Fijémonos ahora en lo que Butler entiende como el potencial revolucionario del travestismo. La construcción social del género es un viejo principio fundamental del feminismo. No obstante, al igual que otros hallazgos feministas tradicionales y muy manidos, parece nuevo y fascinante a los ojos de las seguidoras del postmodernismo. Y, efectivamente, es posible que lo sea para toda una nueva generación de mujeres jóvenes que no han tenido acceso a la literatura feminista de los sesenta y de los setenta, puesto que ésta no aparece en las referencias bibliográficas de sus cursos. Buttler afirma que el potencial revolucionario del travestismo y de los juegos de roles consiste en la capacidad de estas prácticas para ilustrar la construcción social del género descubren que el género no posee ninguna esencia ni forma ideal sino que es tan sólo un disfraz (drag) que usan tanto las mujeres eterosexuales femeninas como los hombres heterosexuales masculinos, tanto las lesbianas que juegan a roles como los travestis gays sobre los escenarios, o los clónicos.

El travestismo es una forma trivial de apropiarse, teatralizar, usar y practicar los géneros; toda división genérica supone una imitación y una aproximación. Si esto es cierto -y así parece-, no existe ningún género original o primario que el travestismo imite, sino que el género es una especia de imitación para la cual no existe original alguno...

El género, entendido como gestos, atuendo y apariencia, puede, efectivamente, considerarse como disfraz, travestismo o, en palabras de Butler, "representación" (performance). A su modo de ver, la "representación" demuestra la ausencia de un "sexo interno o esencia o centro psíquico de género". Esta supuesta estrategia revolucionaria, ¿cómo puede traducirse en un cambio? No queda demasiado claro.

¿Cómo, pues..., utilizar el género, en sí mismo una inevitable invención, para inventar el género en unos términos que denuncien toda pretensión de origen, de lo interno, lo verdadero y lo real como nada más que los efectos del disfraz, cuyo potencial subversivo debe ensayarse una y otra vez para así convertir el "sexo" del género en el lugar de un juego político pertinaz?

Al parecer, el público que asiste a la función de travestismo del género debe darse cuenta de que el género no es ni "real" ni "verdadero". pero, después de darse cuenta, ¿qué deben hacer? Al acabar la función de travestismo, ¿las mujeres y los hombres heterosexuales volverán a casa corriendo para deshacerse del género y anunciar a sus parejas que no hay tal coas como la masculinidad y la femineidad? No parece demasiado probable. Si el género fuera realmente sólo una idea, si la supremacía masculina se perpetuara sólo porque en las cabezas de los hombres y de las mujeres no acababan de prenderse las lucecitas necesarias para poder descubrir el error del género, entonces la estrategia de Buttler podría tener éxito. Sin embargo, su concepción de la opresión de las mujeres es una concepción liberal e idealista. la supremacía masculina no sólo s perpetúa porque la gente no se percata de la construcción social del género o por una desgraciada equivocación que tenemos que corregir de alguna manera. Se perpetúa porque sirve a los intereses de los varones. No hay razón por la que los varones tengan que ceder todas las ventajas económicas, sexuales y emocionales que les brinda el sistema de supremacía masculina, sólo por descubrir que pueden llevar faldas. Por otra parte, la opresión de las mujeres no sólo consiste en tener que maquillarse La imagen de un varón con falda o de una mujer con corbata no basta para liberar a una mujer de su relación heterosexual, mientras el abandono de su opresión le puede causar un sufrimiento social, económico y probablemente hasta físico, y en algunas ocasiones la pérdida de su vida.

Según las defensoras de los juegos de género, el potencial revolucionario reside no sólo en la asunción de un género en apariencia inadecuado, a saber, la femineidad por parte de un varón o la masculinidad por parte de una mujer. Parece ser que también la representación del género previsto puede ser revolucionaria. Hace tiempo que esta idea ha estado presente en la teoría gay masculina Los gays que han descrito el fenómeno del hombre clónico vestido de cuero de los setenta no se pusieron de acuerdo sobre el potencial revolucionario de este fenómeno. Muchos teóricos gays mostraron su consternación, cosa bien comprensible. A su entender, el modelo viril de los gays traicionaba los principios de la liberación gay, que trataba de destruir los estereotipos de género, considerando las masculinidad un concepto opresivo para las mujeres. Otros autores han resaltado el carácter revolucionario del tipo masculino gay por su cuestionamiento del estereotipo gay afeminado. Por otra parte, se ha señalado que el potencial revolucionario del gay masculinizado puede permanecer invisible, puesto que el espectador desprevenido no lo reconoce como gay sino que lo tiene simplemente por masculino. ¿De que manera debe saberlo? El argumento del carácter políticamente progresista de la masculinidad, que esgrimen los varones gays, parece, por último, una simple manera de justificar algo que ciertos gays desean o que les atrae. la aprobación se inventó después del hecho, tal vez porque algunos gays se dieron cuenta del carácter retrógrado de la pose masculina que adoptaban para "camuflarse", sentirse poderosos o sexualmente atractivos y necesitaban justificarse.

El retorno al género, que se ha producido en la comunidad de los varones gays a partir de finales de los setenta en términos de un renovado entusiasmo por los espectáculos de travestismo y por un nuevo estilo viril, aparece en la comunidad lesbiana mucho más tarde. Sólo en os años 80 se comenzó a observar un retorno al género entre las lesbianas con la rehabilitación de los juegos de roles y la parición de las lesbianas "de carmín". Las ideas de las obras de los Maestros postmodernos resultaron sumamente convenientes porque constituían una justificación intelectual y permitían anular y ridiculizar desde la academia cualquier objeción feminista. En Gender Trouble, Judith Butler demostró que el psicoanálisis de antaño, representado por un trabajo de Joan Riviere de 1929 sumado a unas declaraciones de Lacan sobre la femineidad como mascarada y parodia, pueden ser utilizados por las nuevas teóricas lesbianas y gays procedentes de los estudios culturales en defensa de la representación de la femineidad por las lesbianas como una estrategia política. En otro lugar esta representación es llamada "mimetismo", aunque esta palabra no se adecúa al análisis de Butler, dado que sugiere la existencia de un original que es mimetizado, y, de hecho, ella no la utiliza. Carol-Anne Tyler explica de la siguiente manera la idea del mimetismo, recurriendo a Luce Irigaray:

Según Irigaray, mimetizar significa "asumir el rol femenino a propósito...para rendir "visible" a través de un juego de repeticiones algo que debe permanecer invisible..." Representar lo femenino significa "decirlo" con ironía, entre comillas... como hipérbole... o como parodia... En el mimetismo y también en el campo, la ideología se "hace" con el fin de deshacerla y así aportar nuevos conocimientos: que el género y la orientación heterosexual que debe asegurarlo son antinaturales e incluso opresivos.

Sin embargo, Tyler critica esta idea. Apunta que si todo género es una máscara, resultará imposible distinguir la parodia de lo "real". Lo real no existe. De esta manera el potencial revolucionario se pierde.

La idea del mimetismo está presente en el elogio que algunas críticas culturales hacen de Madonna. afirman que Madonna socava los conceptos de fijeza y de autenticidad del género, al asumir la femineidad cómo representación. El mimetismo requiere la exageración del rol femenino asumido. Al parecer, es así como han de saber las espectadoras inexpertas que están ante una estrategia revolucionaria. El exceso de maquillaje o de la altura de los tacones indicaría que el género es entendido como representación. Cherry Smyth, abanderada de la política queer, apunta en una reseña acerca de la obra de la fotógrafa lesbiana Della Grace que la indumentaria femenina tradicional puede tener un efecto revolucionario:

En verdad parte de la iconografía ha sido sustraída a las trabajadoras del sexo y la moda post-punkl cual confiere una autonomía violenta a la elegancia femme, y convierte el hecho de llevar minifalda y de exhibir el body en un gesto conscientemente antiestético e intimidatorio, antes que vulnerable y sumiso.

La encarnación por excelencia de este estilo es, según Smyth, "la propia Madonna, probablemente uno de los ejemplos más famosos de la transgresión queer". Las teóricas feministas que no son ni queer ni postmodernas tienen grandes dificultades para apreciar la transgresión de Madonna contra otra cosa que no sea el feminismo, el antirracismo y la política progresista en general. La teórica feminista norteamericana negra bell hoks apunta que Madonna no pone en entredicho las reglas de la supremacía masculina blanca, sino que las acata y las explota. Según Hooks, las mujeres negras no pueden interpretar el teñido rubio del pelo de Madonna como "una simple elección estética", sino que para ellas ésta nace de la supremacía blanca y del racismo. la autora entiende que Madonna utiliza su "condición de personal marginal" en Trhuth or Dare: In Bed With Madonna (En la cama con Madonna) con el propósito de "colonizar y apropiarse de la experiencia negra para sus propios fines oportunistas, aunque trate de disfrazar de afirmación sus agresiones racistas". Apunta que, cuando Madonna utiliza el tema de la chica inocente que se atreve a ser mala, "se apoya en el mito sexual racista/sexista incesantemente reproducido, según el cual las mujeres negras no son inocentes ni llegan a serlo jamás".

Hooks encabeza su artículo con una cita de Susan Bordo que señala que el "potencial desestabilizador" de un texto pude medirse sólo en relación con la "práctica social real". Si acatamos el "potencial desestabilizador" del mimetismo según esta perspectiva, descubrimos numerosos ejemplos a nuestro alrededor.- en los medios de transporte público, en las fiestas de la oficina, en los restaurantes- en los que las mujeres adoptan una femineidad exagerada. Es difícil distinguir entre la femineidad irreflexiva y corriente, y la sofisticada femineidad como mascarada. También aquí encontramos cierto esnobismo. Se juzga con distintos raseros a las mujeres que han optado por llevar una vestimenta muy parecida, según sean ignorantes y anticuadas o hayan cursado estudios culturales, hayan leído a Lacan y hayan tomado la consiguiente decisión deliberada y revolucionaria de ponerse un Body escotado de encajes.

¿Por qué tanta agitación sobre este tema? Resulta difícil creer que las teóricas lesbianas postmodernas entiendan realmente el mimetismo y los juegos de roles como una estrategia revolucionaria. Sin embargo, la teoría permite a las mujeres que quieran usar el fetichismo de género para sus propios fines, ya sean de índole erótica o simplemente tradicional, hacerlo con un petulante sentido de superioridad política. Parece divertido jugar con el género y con toda la parafernalia tradicional de dominio y sumisión, poder e impotencia, que el sistema de supremacía masculina ha engendrado. Mientras que el maquillaje y los tacones de aguja representaban dolor, gastos, vulnerabilidad y falta de autoestima para la generación de mujeres que se criaron en la década de los sesenta, la nueva generación de jóvenes nos informa que estas cosas son maravillosas porque ellas las eligen. Esta nueva generación se pregunta incrédula cómo podemos divertirnos sin depilarnos las cejas ni las piernas. Y, entretanto, la construcción del género permanece incontestada. Estamos ante el sencillo fenómeno de la participación de ciertas lesbianas en la tarea de refuerzo de la fachada de la femineidad. Hubo un tiempo en que las feministas lesbianas aparecían en público o en televisión vestidas de una manera que rehuía deliberadamente el modelo femenino, como una estrategia de concienciación. Creíamos que de esta forma mostrábamos a las mujeres una posible alternativa al modelo femenino. Actualmente todas las parodistas, mimetistas y artístas de performance nos dicen que el sistema de supremacía masculina sufrirá una mayor desestabilización gracias a que una lesbiana se vista del modo que cabria esperar de una mujer heterosexual extremadamente femenina. Resulta difícil saber por qué. Las más desestabilizadas son, con toda probabilidad, las feministas y las lesbianas, que se sienten totalmente desarmadas e incluso humilladas por una lesbiana que demuestra y proclama que también ella quiere ser femenina.

Aparte del retorno al género, hay otro aspecto del enfoque postmoderno de los estudios lesbianos y gay que no parece constituir una estrategia revolucionaria claramente útil. Se trata de la incertidumbre radical (radical uncertainty) respecto de las identidades lesbianas y gays. Tanto los teóricos como las teóricas adoptan una postura de incertidumbre radical. Para los incipientes movimientos lesbianos y gays de los setenta, nombrar y crear una identidad eran cometidos políticos fundamentales. Nombrar tenía una especial importancia para las feministas lesbianas conscientes de cómo las mujeres desaparecían normalmente de la historia de la academia y de los archivos, al perder su nombre cuando se casaban. Éramos conscientes de la importancia de hacernos visibles y de luchar por permanecer visibles. La adopción y la promoción de la palabra "lesbiana" eran fundamentales, ya que establecían una identidad lesbiana independiente de los varones gays. A continuación, las feministas lesbianas del mundo occidental intentaban llenar de significado esta identidad. Estábamos construyéndonos una identidad política consciente. Las feministas lesbianas han defendido siempre un enfoque construccionista social radical para el lesbianismo. Mediante poemas, trabajos teóricos, conferencias, colectivos propios, así como el trabajo político de cada día, íbamos construyendo una identidad lesbiana, que aspiraba a vencer los estereotipos perjudiciales y predominantes y que debía formar la base de nuestro trabajo político. Se trataba de una identidad históricamente específica. la identidad lesbiana que construyen las actuales libertarias sexuales y las teóricas de la nación queer es radicalmente distinta. La identidad elegida y construida debe corresponderse con las estrategias políticas que se quieran emprender.

Las teóricas y los teóricos del postmodernismo lesbiano-y-gay tratan de erradicar incluso el concepto de una identidad temporalmente estable. Tras este empeño subyacen tres cuestiones políticas. La primera es el miedo al esencialismo. No parece ser una cuestión especialmente relevante para las feministas lesbianas, que son conscientes de que su identidad lesbiana es una construcción social deliberada y claramente intencional. Preocupa, sin embargo, sobre todo a los teóricos gays masculinos que se hallan ante una cultura gay mucho más arraigada en la idea de una identidad esencial que la lesbiana. La preocupación de los varones gays por el esencialismo ha derivado en una especial atención de la teoría gay-y-lesbiana a este tema. Según las palabras de Richard Dyer en Inside/Out, la "noción de homosexual":

..parecía acercarse demasiado a las etiologías biológicas de la homosexualidad que se habían utilizado para arremeter contra las relaciones entre personas del mismo sexo y, al exhibir el modelo inexorable de nuestro ser, nos privaban de la práctica política de decidir qué queríamos ser.

La otra cuestión política, que subyace tras el empeño de la incertidumbre radical, es la de evitar el etnocentrismo. Un concepto estable sobre la identidad de una lesbiana o de un varón gay reflejaría necesariamente las ideas del grupo racial o étnico dominante y no repararía en las considerables diferencias vivenciales y prácticas de las demás culturas.

Dyer señala:

Los estudios que trataban de establecer una continuidad de la identidad lesbiana/gay, a través de distintas épocas y culturas, imponían el concepto que tenemos actualmente de "nuestra" sexualidad a la diversidad y las diferencias radicales que existen, tanto con respecto al pasado como a las "otras" culturas (no blancas, del Tercer Mundo), ocultando a menudo, además, las diferencias entre lesbianas y varones gays.

Del movimiento de liberación de las mujeres y del feminismo lesbiano ha surgido una considerable cantidad de trabajos realizados por mujeres negras y pertenecientes a minorías étnicas que afirman sus propias identidades diversas, sin por ello desestabilizar radicalmente la idea de la existencia lesbiana; lesbianas negras, judías, chicanas, asiáticas e indígenas han realizado estos trabajos afirmando su identidad lesbiana. Esta identidad común nace de la cultura urbana de Occidente y probablemente no puede ser trasladada fuera de este escenario. Las lesbianas indígenas australianas, por ejemplo, han cuestionado el valor que pueda tener una palabra derivada de cierta isla griega para su propia identidad, apuntando que en el amor entre mujeres en una cultura indígena tradicional no hay cabida para una identidad lesbiana urbana. Sin embargo, en general las lesbianas políticas han hecho hincapié en la relevancia de una identidad reconocible para la organización de las lesbianas en la cultura urbana occidental. El hecho de que esta identidad carezca de significado para la mayoría de los pueblos indígenas o las personas no urbanas no le resta importancia como instrumento organizador dentro de su propio contexto.

Otro motivo para sospechar de la identidad lesbiana o gay se apoyaba en las nociones foucaultianas sobre "el ejercicio mismo del poder a través de la regulación del deseo al que la política y la teoría lesbiana/gay presuntamente se oponían". Según Dyer, si las categorías de la homosexualidad se idearon como herramientas de control social, debemos vigilar de qué forma nuestra utilización de estas categorías puede contribuir a esta regulación. Resulta útil y provechoso que recordemos nuestra obligación de poner en entredicho tanto nuestra práctica política como nuestros presupuestos políticos -por ejemplo, el hecho de llamarnos lesbianas-, con el fin de comprobar que nuestro procedimiento no se haya vuelto políticamente inútil o perjudicial. No obstante, si nos fijamos en el uso que se hace en los escritos lesbianos de la incertidumbre radical, hemos de preguntarnos si la limpieza general no ha ido demasiado lejos. Las autoras postmodernas anuncian con fervor la importancia de su postura subjetiva, no vayan a pensarse que aspiran a la universalidad o a la objetividad. Las feministas lesbianas desarrollaron su propia versión -al margen de la teoría postmoderna- en los boletines informativos de los ochenta, donde se encuentran descripciones del siguiente orden: "ex-hetero, clase media, obesa obsesa, fem, libra", etcétera; sin embargo, habitualmente estaban seguras de todos estos aspecto de su identidad. Elizabeth Meese nos brinda un ejemplo de la versión postmoderna de la incertidumbre radical:

¿Cómo es que la lesbiana parece una sombrea -una sombra de/dentro la mujer, de dentro la escritura? Una forma contrastada en un teatro de sombras, algo amorfa, con los bordes difusos debido a la inclinación del campo visual, de la pantalla sobre la que se proyecta el espectáculo. El sujeto lesbiano no es todo lo que soy y está en todo lo que soy. Una sombra de mí misma que da fe de mi presencia. No estoy nunca de/fiera esta lesbiana. Y siempre dando vueltas, así y asá, aquí y allá. Las sombras, por no hablar del cuerpo, componen una compleja coreografía en nuestra lucha por un significado.

Los textos postmodernos sobre temas lesbianos comienzan a menudo con varias páginas de esta clase de reflexiones introspectivas sobre la identidad lesbiana de la autora. Asimismo, las académicas postmodernas suelen emplear los veinte primeros minutos de sus conferencias cuestionando su propia postura subjetiva y dejando poco espacio para el verdadero contenido de la charla que el público espera con paciencia. Posiblemente muchas lectoras lesbianas nunca se hayan sentido como una sombra, o complicadas en una pugna formidable por su significado; no obstante, los textos feministas postmodernos están repletos de balbuceos desesperados sobre la dificultad de hablar o de escribir. hay cierta angustia de artista atormentada que no podemos permitirnos en nuestra lucha política habitual quienes simplemente tratamos de expresarnos con la mayor sencillez y frecuencia posible. El texto de Judith Butler en Inside/Out comienza con una angustiada introspección sobre quién es ella ante una solicitud de dar una conferencia como lesbiana.

Al principio pensé escribir un ensayo distinto, en un tono filosófico: el "ser" de ser homosexual. Las perspectivas de ser algo, aun a cambio de dinero, siempre me han causado cierta angustia, ya que "ser" lesbiana parece ir más allá del simple mandato de convertirme en alguien o algo que ya soy. Y decir que esto es "una parte" de mí no aplaca mi angustia. Escribir o hablar como lesbiana aparece como un aspecto paradójico de este "yo" ni verdadero ni falso. Es un producto, por regla general la respuesta a una petición de salir o escribir en nombre de una identidad que, una vez producida, actúa en ocasiones como un fantasma políticamente eficaz. No me siento a gusto con las "teorías lesbianas", las "teorías gays", ya que... las categorías de identidad suelen ser instrumentos de un régimen regulador...No quiero decir con esto que no volveré a presentarme en actos políticos bajo el signo de la lesbiana, sino que me gustaría conservar una permanente duda sobre el significado exacto de este signo.

Un texto como éste me parece preocupante desde una perspectiva política. en la frase inicial Butler emplea la palabra homosexual para referirse a ella misma, algo que una feminista lesbiana corriente no haría nunca. Para gran parte de las lesbianas que se unieron a la lucha política en los sesenta, y que se negarían a ser incluidas junto con los varones gays en una misma categoría designada por una única palabra, el vocablo homosexual tiene unas connotaciones específicamente masculinas aun mayores que la palabra gay. Lo cual indica que Butler pertenece a las nuevas teóricas lesbianas y gays que han optado por abandonar una política lesbiana independiente. Su uso de ciertas palabras puede ayudarnos a situar a Butler dentro del panorama político aunque su inmensa angustia al preguntarse dónde situarse ella misma constituye un problema para la política lesbiana y para la política gay. No resulta ni emocionante ni sugerente enfrentarse a las muestras de incertidumbre radical, si bien esto no basta como crítica. Lo que hay que preguntar y lo que muchas feministas heterosexuales, autoras negras y también lesbianas, están empezando a preguntarse es lo siguiente: ¿Resulta políticamente útil plantear tantas dudas sobre la palabra lesbiana o sobre otras categorías políticas, como mujer o negra, cuando los grupos oprimidos que utilizan estas categorías de identidad están sólo empezando a abrir su espacio en la historia, la cultura y la academia?

Con el cuestionamiento de las posturas subjetivas los teóricos postmodernos pretendían obligar a los miembros de los grupos dominantes a reconocer su parcialidad, para que las lectoras pudieran reconocer más fácilmente qáe determinados textos formaban parte de un sistema regulador. Todo esto está muy bien; sin embargo, no son precisamente los miembros de los grupos dominantes quienes han aprovechado la ocasión para demostrar su incertidumbre radical y no hay motivo para pensar que lo vayan a hacer. No son los vicerrectores de las universidades tradicionales quienes empiezan sus conferencias con veinte minutos de titubeos sobre sus posturas subjetivas y su derecho a decir lo que van a decir. Tampoco son los académicos varones, heterosexuales y blancos, quienes mayoritariamente aprovechan esta ocasión. Al parecer son sobre todo las mujeres, las lesbianas y los gays, así como las minorías étnicas en general quienes se sienten obligadas a mostrar su incertidumbre radical. Mientras los regímenes reguladores conservan sus certezas, tal vez la mejor forma política de combatirlos sea mantener también nosotras algo de certeza sobre quiénes somos y qué estamos haciendo Quizás la obligación de exhibir una actitud de incertidumbre radical coincida sencillamente con la dificultad habitual de los grupos oprimidos para reafirmarse y afianzarse frente a la maquinaria dominante productora de mitos. Sólo ayuda a que nos sintamos impotentes.

Diana Fuss dedica un capítulo entero de su libro Essentially Speaking a la cuestión d e la política de identidad de las lesbianas y de los gays. A su modo de ver las teóricas lesbianas han estado más comprometidas con la idea de una identidad esencialista que los gays.

La teoría lesbiana actual está generalmente menos dispuesta a cuestionar o abandonar la idea de una "esencia lesbiana" junto con la política de identidad que} deriva de esta esencia común. Por otra parte, los teóricos masculinos gays han refrendado rápidamente la hipótesis construccionista social que proclama Foucault, uy han desarrollado unos análisis más escrupulosos referentes a la construcción histórica de las sexualidades.

He aquí una auténtica sorpresa para las lectoras feministas lesbianas. Y es que nuestra experiencia nos indica lo contrario. En mi trayectoria como docente ha podido constatar a menudo que la idea de la homosexualidad masculina como construcción social constituye una anatema para algunos alumnos gays y resulta difícil de aceptar para la mayoría. En cambio, no es el caso de las lesbianas. A fin de cuentas muchas de ellas han elegido amar a otras mujeres por razones políticas, a menudo tras pasar media vida como esposas y madres y sin siquiera imaginarse la posibilidad de sentirse atraídas por las mujeres. Muy pocos varones gays comparten esta experiencia. Difícilmente dirán que su preferencia sexual tiene motivos políticos y que es consecuencia de una elección consciente de renunciar a las mujeres o a la heterosexualidad. Tal vez Fuss quiera decir que las autoras lesbianas no han promocionado la idea de la construcción social, aunque muchas lesbianas la hayan aceptado a nivel vital. pero esta afirmación tampoco parece muy razonable. Existe una abundante bibliografía referida al lesbianismo político y a la idea de la heterosexualidad como institución política sobre la que se fundamenta la opresión de las mujeres. Sin embargo, a excepción de algunas alusiones a Adrienne Rich, Fuss hace caso omiso a estos textos. Tal vez no los conozca, aunque gran parte se utilice actualmente en los cursos de los estudios de las mujeres. Según Fuss, las lesbianas suscriben el esencialismo con mayor entusiasmo que los varones gays debido a que las mujeres estamos más marginadas, y la certeza de una identidad esencialista tiene mayor importancia para nuestra seguridad. Lo cual es lo contrario de la pregunta que de verdad sería interesante plantear, a saber, por qué los varones gays, con mucha menos necesidad de una identidad esencialista en cuanto a su seguridad, las suscriben con mayor tenacidad.

De acuerdo con Fuss y otras teóricas lesbianas y gays postmodernas, Foucault descubrió para el mundo la construcción social de la sexualidad. Y concretamente nos reveló que las identidades sexuales se viven de distintas maneras en distintas épocas históricas. Fuss cree que el hecho de que hubiera "escasos análisis foucaultianos en torno a las sexualidad lesbiana, a diferencia de los copiosos estudios sobre el sujeto gay masculino", podría ser debido a la mayor necesidad de las lesbianas de profesar un esencialismo político. Una afirmación verdaderamente sorprendente. Al margen de lo inexacto que resulta atribuir el esencialismo a la teoría lesbiana, existe otro problema más. ¿Por qué deberían practicar las lesbianas un análisis foucaultiano? Por qué, para describir su experiencia, deberían valerse de la obra de un varón gay que en su teoría no tuvo en cuenta a las mujeres, ni mucho menos a las lesbianas, y cuyos hallazgos estuvieron además precedidos por el feminismo lesbiano? Algunas feministas lesbianas -notablemente Lillian Faderman- han realizado su propio trabajo magnífico e innovador sobre las formas cambiantes y la evolución del amor entre mujeres a lo largo de la historia. No obstante, Fuss no menciona a Faderman.

¿Cómo consigue ignorar el feminismo lesbiano y pensar que las lesbianas no podrán producir un corpus teórico sin pugnar por ajustarse a los conceptos inapropiados de un varón gay? Debe de ser porque Fuss no parte de la teoría lesbiana ni del feminismo lesbiano. No comprende que la teoría gay masculina nunca podrá abarcar el lesbianismo por completo. Al hablar de la importancia de las teorías construccionistas sociales sobre la identidad lesbiana y gay, por ehenoki, sugiere que éstas contribuirán a la teorización de las diferencias existentes entre las lesbianas y los varones gays, si bien estas diferencias no le parecen importantes:

...las teorías sociales nos permiten trazar una importante distinción entre los varones gays y las lesbianas, dos grupos que la investigación sobre las minorías sexuales aglutina a menudo (con un importante sesgo respecto del sujeto gay masculino), aunque, de hecho, no se construyen exactamente de la misma manera.

Podríamos ir un poco más lejos diciendo que las lesbianas y los gays se construyeron en realidad de manera harto diferente; sin embargo Fuss, con su enfoque consecuentemente lesbiano y gay, opta por mostrarse más suave y cautelosa. Si tenemos en cuenta que las teóricas y los teóricos del postmodernismo se consideran campeones de la atención a la "diferencia", resulta interesante observar que en algunas ocasiones se muestren tan tímidos a la hora de constatar estas diferencias políticamente construidas entre hombres y mujeres. Fuss parte de la teoría gay masculina y de los varones postmodernos en general. y mientras que no cita a Faderman, su bibliografía lista diecinueve títulos de Derrida.

La obra de este filósofo parece haber conmovido profundamente a algunas teóricas lesbianas y feministas, en lo referente al esencialismo. Fuss menciona sus "recientes esfuerzo por reconstruir la "esencia". Obviamente la palabra esencialismo no se emplea en estos escritos postmodenros con un sentido tradicional. Muchas detractoras de la teoría feminista radical la acusan -sin apenas pruebas- de ser esencialista en el sentido tradicional del determinismo biológico. A las activistas antipornografía, por ejemplo, se les acusa de sostener que la sexualidad masculina y la femenina son esencialmente diferentes. Pero Fuss no emplea la palabra en el mismo sentido. Al igual que otras teóricas postmodernas, tiende a usarla para denotar toda política que se apoya en algún concepto de identidad, construida o no construida, así como toda política que confía en cierta afinidad entre las personas de una determinada clase, sobre la cual es posible construir una teoría o una acción política. Este concepto de esencialismo se dirige a menudo contra cualquier sugerencia o intento de acción política de manera qu8e algunas feministas y otras activistas han llegado a la conclusión de que la palabra es simplemente una manera de tildar de vulgar la acción política. Posiblemente los postmodernos hayan cometido u verbicidio con esta palabra, que ya no podrá utilizarse de manera productiva.

Los conflictos de las teóricas como Butler y Fuss, respecto a los conceptos de género, identidad y sencilla, tienen su origen en la obra de sus autoridades masculina. Estas lesbianas no tienen sus raíces teóricas dentro de la política lesbiana o feminista, sino que tratan de construir una política lesbiana y gay unificada, apoyada en la teoría gay masculina. desaprueban la política feminista lesbiana si es que la mencionan- por no estar a la altura de sus maestros postmodernos y pugnan por encajar la política lesbiana en las teorías de los postmodernos gays sin solución de continuidad. Entretanto las teóricas feministas lesbianas se hallan complicadas en una extraña función de teatro de sombras, tratando de refutar la intrusión de una teoría a todas luces inapropiada en el escenario, sin conocer sus orígenes. Pocas hemos leído los diecinueve textos de Derrida y la mayoría no tenemos ganas de hacerlo, aunque nos vemos obligadas a contestar a las preguntas que plantean sus seguidoras.

Por mi parte, afirmó que las teóricas postmodernas, por atrevidas que se crean, simplemente aplican una mano de barniz intelectual sobre las viejas teorías del liberalismo y del individualismo. El caso de la pornografía es un buen ejemplo de las consecuencias que el contacto con la teoría postmoderna pueda tener sobre un sencillo análisis político. Kobena Mercer formaba parte del Grupo de Gays negros de Londres y en la actualidad imparte clases de historia del arte en la Universidad de California en Santa Cruz. Durante su vinculación al Grupo de Gays Negros utilizaba los hallazgos de las activistas feministas antipornografía para criticar la obra del fotógrafo gay blanco norteamericano Robert Mapplethorpe. Gran parte del trabajo de Mapplethorpe gira en torno a los desnudos de varones negros. Según la interpretación de Mercer. la fotografía Hombre con traje de poliéster - que muestra "el perfíl de un varón negro con la cabeza seccionada o "decapitado", por decirlo así, sacándose el pene hinchado de la bragueta de sus calzoncillos" perpetua "el estereotipo racista, según el cual el hombre negro no es esencialmente más que su pene". En opinión de Mercer, las fotografías perpetuaban el "fetichismo racial", una "idealización estética de la diferencia racial que simplemente invierte el eje binario del discurso colonial". Más tarde -nos dice Mercer-, y a raíz de su contacto con la teoría post estructuralista, descubrió las interpretaciones contradictoras de la obra de Maplethorpe. Su posición actual en la academia hace difícil mantener posturas que podrían considerarse toscamente políticas. Gracias a las ideas de los estudios culturales postmodernas descubrió que:

La multitud de interpretaciones contradictorias sobre la valía de la obra de Mapplethorpe significaría que el texto no tiene un significado único, singular e inequívoco, sino que se presta a un sinfín de interpretaciones encontradas.

Mercer decide que el argumento de "la muerte del autor" que esgrime la teoría postmoderna convierte en "incontestable" la pregunta de si los desnudos de los varones negros de Mapplethorpe "reafirman o socavan los mitos racistas en torno a la sexualidad de los negros". Ahora cuestiona su propia postura subjetiva al contemplar las fotografías, y se pregunta si su "rabia se confundía además con sentimientos de celos, rivalidad o envidia", siendo "la rabia y la envidia" consecuencia de su "identificación tanto con el objeto como con el sujeto de la mirada" Esta clase de crítica de la cultura se apoya en el individuo. Sólo se trata de una opinión, y las opiniones son muchas y variadas. "Una gran parte depende de la lectora o del lector y de la identidad social que aporta al texto". Mercer se ha convertido a la incertidumbre radical y se deshace en excusas sobre su postura anterior claramente antirracista, tal cual, como hemos visto en este libro, lo han hecho muchas lesbianas con su embarazoso feminismo de antaño.

Otro ejemplo de la pérdida del significado político que provoca la jerga postmoderna es la sinopsis de un ciclo de conferencias titulado "Las fuerzas del deseo", presentada en el prestigioso centro de Investigación de Humanidades de la Universidad Nacional Australiana de Canberra en junio de 1993.

Los principales temas serán la revisión de la sexualidad sin la preponderancia de un modelo maestro y de la estructuración y reestructuración del deseo. Se invita a los conferenciantes a abordar una serie de temas como pueden ser los siguiente: las múltiples sexualidades como prácticas y estilos de vida, al margen de los modelos dominantes con su énfasis en la sexualidad reproductiva; el coste que supone sostener estos modelos; la multiplicidad de la sexualidad -masoquismo, sadismo, perversiones, heterosexualidades, sexualidades gays, la sexualidad como normativa y las posibilidades y los cometidos de la resistencia contra estas normas y su transformación; el saber como parte integrante de las prácticas sexuales: la erótica de la producción del saber, el deseo por el saber; la interacción entre sexualidad, saber, poder y violencia.

Las lectoras lesbianas se preguntarán dónde tiene cabida su propio análisis. De hecho no se las menciona. Parecen haber desaparecido dentro de las "sexualidades gays". ¿ Cuántas de estas sexualidades existen? La lista de las sexualidades múltiples está encabezada por el masoquismo y el sadismo, y e4n ningún lugar hace referencia a un modelo específicamente igualitario. La crítica feminista lesbiana de la heterosexualidad como institución no parece ser bien recibida, ya que este "modelo" sólo parece como "heterosexualidades", forma plural que desaconseja de alguna manera un análisis de esta índole. Las eses finales de la forma plural han aparecido en toda clase de contextos cosa nada sorprendente en un enfoque postmoderno, ansioso por abarcar todas las eventualidades con formas plurales, que acaban excluyendo a lesbianas y feministas, junto con gran parte de lo que podríamos llamar un análisis político. En nombre de la "diferencia" todo ha sido homogeneizado. Siempre me pregunto cómo se deciden los singulares y los plurales. Por ejemplo: masoquismo, sadismo, deseo y poder aparecen en singular, pero todo lo demás en plural. No cabe duda de que aquí intervine una determinada política, tal vez incluso un "modelo maestro". Por mi parte sospecho que se trata de la política sexual libertaria hacia las minorías sexuales que representa la política dominante de los varones gays actuales. Tal vez las "sexualidades gays" impliquen la inclusión de la pedofilia, del transexualismo, etc., todo ello equiparable al "lesbianismo" -si es que éste ha de tener alguna cabida. No aparece ninguna feminista radical o revolucionaria en la lista de las becadas o conferenciantes. Sin embargo, en ella figuran Gayle Rubin. defensora del sadomasoquismo lesbiano y del transexualismo lesbiano buthc; Jeffrey Weeks historiador gay foucaultiano; Carol Vance, una destacada teórica libertaria de los estudios lesbianos y gays; así como Cindy Patton, a la que encontramos en el capítulo 2 quejándose del papel crucial que las feministas otorgan al tema de los abusos sexuales. Debe de ser difícil para las sadomasoquistas y habitantes de los "márgenes sexuales", como Rubin, mantener su imagen temeraria cuando reciben invitaciones y ayudas económicas procedentes de estas prestigiosas instituciones.

La teoría lesbiana y gay postmoderna logra que quienes no quieren más que utilizar las herramientas y la parafernalia del sexismo y del racismo, se sientan no sólo en su derecho, sino además revolucionarios. Los Juegos de roles lesbianos, el sadomasoquismo, la masculinidad del varón gay, el travestismo (drag), el mimetismo de Madonna, su utilización de los varones negros y de la iconografía negra, los estereotipos sexuales racistas de Mapplethorpe: de todo esto puede extraerse todo el placer y el provecho del sistema de la supremacía masculina, en el que el sexo es y no podrá ser nada más que desigualdad de poder . Entonces, disfrutar del statu quo se denomina "parodia", para que los intelectuales alarmados por su propia excitación puedan sentirla tranquilamente. A las teóricas lesbianas y gays postmodernas que no quieran conseguir su placer de esta manera, las ideas de la incertidumbre radical, de la naturaleza utópica o esencialista de todo proyecto de cambio social, les proporcionan el soporte teórico de un liberalismo y de un individualismo caballeroso.

* Del libro "La herejía lesbiana"

Autora:  Elizabeth Armstrong (*)

 

Ninguna de las mujeres bi que conozco ha escapado al dolor de ser aislada por algunos elementos de la comunidad lesbiana (mujer bisexual).

Yo estaba enamorada de otra mujer. Era lesbiana. Pero muy pronto la realidad se abrió paso en mí. Yo no era una torta "de verdad", de las que Kate Clinton define como "libre de todo pene y orgullosa de serlo". De nuevo, después de la luna de miel de la aceptación, todo el mundo esperaba que yo renunciara a lo que sentía por los hombres. (Mujer bisexual).

Me amarga profundamente el doble estándar que por un lado dictamina que las tortas deben abrazar a una Virginia Woolf, una Eleanor Roosevelt o una Muniel Rukeyser como hermanas lesbianas largo tiempo perdidas dado que alguna vez en sus vidas amaron a otra mujer, mientras que por otro lado me arrojan a mí a la oscuridad total por negarme a jurarme eterna fidelidad a la concha. (Lesbiana que comenzó a salir con un varón).

Nadie en el bar gay podía adivinar que yo tenía novia y lo mismo les cabía a mis amigos heteros. ¿Por qué mantenía mis dos mundos separados?. Por seguridad. En los círculos gays, acostarse con un "pescado" era un tremendo paso en falso, mientras que en el mundo hetero en que yo vivía, ser marica era una ofensa imperdonable. (Hombre bisexual)

Decir que puede existir algo como esas que se llaman a sí mismas "tortas-bi" y se acuestan con hombres es una actitud opresiva hacia las lesbianas, como lo es la pornografía de los varones hetero. Armados con su privilegio heterosexual y con distorsiones estadísticas. Las y los bisexuales están intentando redefinir el concepto de lesbiana, a imagen y semejanza suya. Obtienen mucho apoyo para hacerlo, por parte de los y las heterosexuales que siempre creyeron que las lesbianas cogen con hombres, y por parte de los gays que se sienten más cómodos con mujeres que cogen con varones. Si no fuera que hay tantas lesbianas de mierda que no cooperan, lo hubiesen logrado (lesbiana) (1).

La bisexualidad en las comunidades de gays y lesbianas es tema de agitados debates, como lo indican los testimonios que acabamos de citar. Las personas bisexuales presionan por ser incluidas y reconocidas en las comunidades de gays y lesbianas, y quieren que su naciente identidad como personas bisexuales así como sus relaciones sexuales con ambos géneros sean plenamente reconocidas y respetadas. Las lesbianas y los gays, sin embargo, suelen mostrarse reticentes a adoptar a las personas bisexuales como parte de sus comunidades. Porque pese a lo que afirman quienes se asumen como bisexuales, las lesbianas y los gays por lo general no creen que la bisexualidad sea una identidad sexual auténtica. La consideran un estadio transicional en la ruta que lleva a asumirse como lesbiana o gay, o a reconocer que una/o es realmente hetero. Decirse bisexual cuando se es lesbiana o gay se considera una negación, mientras que decirse bisexual cuando se es hetero se considera degenerado y potencialmente una forma de explotar a las personas que son lesbianas o gays. Aun cuando las lesbianas y los gays reconocen que algunas personas pueden ingeniárselas para sostener una identidad bisexual, no piensan que esa gente debería ser parte de la comunidad lésbico-gay. Muchas y muchos sienten que las personas bisexuales conservan el acceso a los privilegios heterosexuales a través de sus relaciones con personas del sexo opuesto, y que tienen tendencia a aprovecharse de ello. Sienten que las y los bisexuales se comprometen menos con sus parejas del mismo género y con la comunidad en general.

Sí bien tanto gays corno lesbianas comparten todo lo que acabamos de anunciar, las lesbianas parecen sentirlo con más fuerza y tienen mas tendencia a expresar esos puntos de vista ¡En un foro realizado en 1991 en el diario "The San Francisco Bay Times" sobre bisexualidad en la comunidad gay-lésbica, todas las cartas recibidas estaban firmadas por mujeres. La editora del diario, Kim Corsario (2) señaló lo siguiente:

"En todas las cartas que recibimos este mes hay algo que se destaca particularmente: quienes las firman son siempre mujeres, una o varias. Nunca antes, en toda la historia de este diario, nos ha pasado que al debatir un tema que afecta a toda la comunidad recibamos respuestas de gente de un solo sexo. No creo que los gays sean inmunes al disgusto por las personas bisexuales, ni que no les importe el tema. Me parece que lo que sucede es que no les resulta amenazador como sí les sucede a las lesbianas". Este desequilibrio de género está representado también en las citas que abren este trabajo, y revela la diferencia en intensidad y cantidad de debate que el tema de la bisexualidad despierta en las comunidades de lesbianas y de gays. La diferencia se ve también en la intensidad con que mujeres y hombres bisexuales viven el rechazo por parte de las comunidades gays y lesbianas: va de "un tremendo paso en falso" a "arrojarme a la oscuridad total".

Tal vez las lesbianas se sientan más amenazadas por la bisexualidad que los gays, y justifiquen más la expresión de sus actitudes anti-bi debido a su compromiso con el feminismo lésbico, que proporciona la sustentación ideológica para esas actitudes. Según el feminismo lésbico, la dinámica central de la dominación masculina incluye la "heterosexualidad obligatoria" o disponibilidad sexual cooperativa de las mujeres para con los hombres (3). En un contexto lesbo-feminista, el compromiso de una mujer con el feminismo se puede medir por la fuerza de su compromiso con las mujeres, que a veces se evalúa por el grado en que ha conseguido excluir a los hombres de su vida. Es claro que las bisexuales no pueden obtener buenos puntajes con ese criterio. A las mujeres bisexuales se las ve como todavía más problemáticas que las feministas heterosexuales, porque las primeras toman la decisión conciente de incluir a los hombres en sus vidas, mientras que las segundas pueden por lo menos argumentar que no pueden evitar ser heterosexuales. Y, por encima de todo, las mujeres bisexuales tienen más tendencia que las hetero a buscar el acceso, mediante sus conexiones con otras mujeres, al santuario de la comunidad lesbiana. Por eso, las lesbianas a veces opinan que la bisexualidad es antifeminista, políticamente incorrecta y amenazadora para el feminismo y para la comunidad lesbiana.

A muchas personas bisexuales, sobre todo mujeres, el rechazo por parte de las comunidades de lesbianas y gays les resulta extremadamente doloroso. Lo que hace aun más duro ese rechazo es que su identificación con la comunidad lésbico-gay a veces lleva a internalizar actitudes negativas acerca de la bisexualidad, y a cuestionarse si tienen derecho a pedir ser aceptadas/os. A las personas bisexuales les ha llevado mucho tiempo reunir la fuerza necesaria como para cuestionar directamente a la comunidad gay-lésbica por el dolor que han sufrido. En los años 80, en forma muy gradual, las personas bisexuales comenzaron a desarrollar una comprensión colectiva de cómo las actitudes de lesbianas y gays hacia la bisexualidad resultaban estereotipadas y erróneas. Pese a sentirse latimadas/os y traicionadas/os muchas personas bisexuales están ahora comprometidas con la búsqueda de un lugar para su grupo dentro de la comunidad lésbico-gay. Las mujeres bisexuales también sienten la necesidad de presionar por su inclusión en las comunidades de lesbianas porque desean ser parte de las comunidades más amplias de mujeres y feministas que se superponen a las de lesbianas.

Algunas personas bisexuales también reconocen que el rechazo que lesbianas y gays sienten por la bisexualidad no viene de una posición social de poder sino más bien del miedo y de la indefensión. Al darse cuenta de esto, las y los activistas bisexuales han elegido la estrategia de intentar aliviar los miedos de gays y lesbianas en cuanto a compartir sus comunidades con personas bisexuales. Las y los activistas han creado materiales escritos para destruir los mitos acerca de la bisexualidad, sobre todo la idea de que la bisexualidad no existe y que las personas bisexuales "traicionan la causa de la liberación gay-lésbica" (4). Pero aun si vienen de una posición de desventaja social, la ambivalencia y las sospechas hacia la bisexualidad son prejuicios inaceptables. Las y los activistas bisexuales denuncian la hipocresía que significa rechazar a alguien porque ama a una persona del sexo equivocado en una comunidad fundada sobre la premisa de que la gente tiene el derecho de amar a quien desee. Usando sus propias vidas como ejemplos, las y los activistas bisexuales han intentando convencer a gays y lesbianas de que la identidad bisexual es una orientación sexual específica, a largo plazo, adoptada por personas íntegras comprometidas con la comunidad gay-lesbíca. Si bien las y los activistas bi reconocen que no todas y todos los bisexuales tratan a gays y lesbianas con respeto, o son leales a las comunidades LG. Sostienen que, como grupo, no se puede decir que las personas bisexuales tengan más o menos tendencia a lastimar o traicionar a gays y lesbianas que los propios gays y las propias lesbianas. Algunas/os activistas bisexuales también tratan de poner énfasis en cómo las/osbisexuales están del mismo lado que gays y lesbianas señalando su vulnerabilidad frente a la homofonía o a la violencia heterosexual, a la vez que reconocen como bisexuales tienen acceso al privilegio hetero.

Pero las/os activistas bi también señalan que cualquiera, gay o hetero, puede elegir beneficiarse de los privilegios heterosexuales y que "hacerse pasar" por hetero es tan doloroso y dañino para una persona bisexual como lo es para una lesbiana o un gay (5).

Si bien es importante calmar los miedos de los gays y las lesbianas mediante la educación y el ejemplo, por sí solo no sirve para eliminar la bifobia, sobre todo entre las lesbianas. Como dijimos más arriba, cierto grado de bifobia se ve alimentado por una política feminista basada en un análisis específico de las dinámicas con que se relacionan los géneros en nuestra sociedad. Aunque me resulta perturbador e inapropiado usar el feminismo para justificar la exclusión de las personas bisexuales, es innegable que la bisexualidad tiene un significado diferente para las Iesbianas que para los gays. Tal vez con una comprensión más profunda de las conexiones entre dominación masculina y sexualidad, sea posible desarrollar una política que sea leal a lo que el feminismo ha descubierto sobre el rol de una sexualidad masculina dominante en la subordinación de las mujeres, pero que también apoye la inclusión de las personas bisexuales en las comunidades de lesbianas y gays.

GÉNERO Y HETEROSEXUALIDAD.

Falocentrismo: el eslabón que conecta el género y la sexualidad.

Catherine MacKinnon ve a la sexualidad como la locación primaria del poder masculino sobre las mujeres, y por lo tanto afirma que la sexualidad crea los géneros:

" el moldeado, la dirección y la expresión que toma la sexualidad organiza a la sociedad en dos sexos (mujeres y hombres) división que subyace a la totalidad de las relaciones sociales. La sexualidad es el proceso social que crea, organiza, expresa y dirige el deseo, creando los seres sociales que conocemos como mujeres y hombres, así como las relaciones entre ambos crean la sociedad". La heterosexualidad obligatoria es una consecuencia implícita. Para MacKinnon, lo que hace mujer a una mujer es la forma en que ella existe sexualmente en relación con otro grupo de seres sociales que son los hombres:

" Socialmente, ser mujer significa feminidad, que significa ser atractiva para los hombres, que significa ser sexualmente atractiva, que significa estar sexualmente disponible en términos masculinos. Lo que define a la mujer como tal es aquello que a los hombres les excita".

La dominación de un género por otro y las jerárquias sexuales se superponen en una visión falocéntrica de la sexualidad. Como sociedad, tendemos a ver la sexualidad como algo que reside en el hombre, sobre todo en su pene (7). En consecuencia, la masculinidad se define como la posesión de una sexualidad activa, centrada en el pene, mientras que la feminidad se define como una sexualidad pasiva (también centrada en un pene), poseída por los hombres y que sólo se activa en presencia de un pene masculino. Desde esta visión, los hombres generan el deseo, mientras que las mujeres responden al deseo de los hombres. La sexualidad queda así implicada en la perpetuación de la dominación masculina y de las mismas categorías de género a través de nuestra idea falocéntrica de la sexualidad, que define a los hombres y a las mujeres como seres con naturalezas sexuales diferentes e interdependientes.

Heterosexualidad falocéntrica e identidades de género.

El falocentrismo liga al género con la sexualidad y tiene a la heterosexualidad obligatoria como su consecuencia. La heterosexualidad se usa para solidificar las identidades de género de hombres y mujeres, y se considera que la homosexualidad ataca y socava esas mismas identidades. Como sería esperable, la heterosexualidad opera en forma muy diferente para solidificar las identidades de género en las mujeres que en los varones.

Para los hombres, la heterosexualidad obligatoria implica el requisito o la expectativa de que para ser hombres deben tener una sexualidad insaciable, centrada en el pene, heterosexual. Deben dar pruebas continuamente de su virilidad heterosexual, y sus conquistas, frente a otros hombres (y mujeres) para ganar el acceso al estatus de hombría con sus privilegios y el poder que otorga la masculinidad, así como para mantenerse allí. La heterosexualidad obligatoria pone una carga sobre los hombres, que todos (gays, hetero o bi) deben portar, pero a la que cada uno responde de diferente manera. El saber popular masculino sobre la sexualidad se centra en las preocupaciones acerca del desempeño (impotencia. eyaculación precoz y vigor sexual) y el tamaño del pene. Las exhibiciones ostentosas (y con frecuencia las mentiras) de los hombres acerca de su potencia sexual expresan el miedo que sienten a "no estar a la altura" de lo que se les demanda.

Para los hombres resulta crucial que las mujeres estén sexualmente disponibles y que les reafirmen su virilidad. Los hombres sienten que dependen de las mujeres porque creen que ellas tienen el poder de destruir la sensación de virilidad sobre la que descansa su frágil masculinidad. Las mujeres pueden dejar al descubierto la impotencia o el desempeño sexual inadecuado de sus hombres. Aun cuando es muy poco frecuente que ellas lo hagan, y en realidad suelen ponerse de acuerdo entre sí para proteger la frágil masculinidad de los varones, ellos se resienten al ver que los "objetos" sobre los cuales se supone que deben demostrar su virilidad tienen el poder latente de destruir su masculinidad.

La heterosexualidad obligatoria para las mujeres complementa la de los hombres. Implica la obligación de estar sexualmente disponibles para los hombres (8). Las mujeres desarrollan una sexualidad reactiva, de respuesta, en lugar de una activa y deseante. Aun el mismo placer sexual lo viven en forma vicaria, como lo demuestra Shere Hite (9) con sus ejemplos de las mujeres que prefieren los orgasmos de los hombres a los suyos propios.

Debido a la forma en que se define la sexualidad de las mujeres, al menos en término de las prácticas sexuales actuales, ésta es menos importante para ellas y la formación de su identidad de género de lo que es la suya para los varones. Ethel Spector Person (I0). Descubrió que mientras "la sexualidad consolida y confirma el género en los varones, es un rasgo variable en las mujeres". La identidad de género de las mujeres no descansa con tanta tuerza en el desempeño o en las conquistas sexuales. Las mujeres no tienen "desempeño" sexual: son el sitio donde ocurren los "desempeños" de los varones. Ellas no conquistan, son la presa. Esto alivia un poco la presión sobre las mujeres, su identidad de género es menos frágil que la de los hombres en algunos sentidos porque no requiere ser reafirmada mediante el desempeño sexual.

Diferentes formas de homofobia según el género.

Debido a las diferentes formas en que la heterosexualidad alimenta las identidades de género de hombres y de mujeres, el falocentrismo y la heterosexualidad obligatoria (que es diferente según el género) conducen a que la homofobia también varíe en su expresión para unas y para otros. Los hombres y mujeres heterosexuales , viven a lesbianas y a gays como amenazas diferentes (11).

Una manifestación de homofobia que se dirige específicamente contra el lesbianismo es la invisibilidad. Las personas hetero siempre preguntan qué es lo que hacen dos mujeres juntas. ¿Cómo puede suceder el sexo sí no hay pene alguno en la habitación?. La noción horriblemente homofóbica de que "las lesbianas lo que necesitan es una buena cogida" para "curarse" surge de la creencia falocéntrica de que todo sexo "bueno" o "real" incluye un pene. Las personas hetero tienen la tendencia a descreer aun de los signos más evidentes de lesbianismo, debido a su incapacidad de ver a la sexualidad de las mujeres como algo diferente de una respuesta al deseo masculino. La invisibilidad lésbica es paradójica, dado que por un lado significa que las lesbianas no son tan vulnerables a la violencia física y a la homofobia como los gays, pero por otro lado significa que a ellas les resulta más difícil ser tomadas en serio como seres sexuales que se definen a sí mismas, y también lograr una visibilidad positiva, que afirme su identidad. La sociedad no se ve particularmente amenazada por el aspecto sexual explícito del lesbianismo, porque la gente no lo ve.

Lo que se vive como amenazador es la negativa por parte de las mujeres a estar sexualmente disponibles para los hombres, en los términos de éstos. Siempre que una mujer se resiste al poder masculino, sin importar si tiene un interés sexual por las mujeres o si no lo tiene, es muy probable que la consideren lesbiana. Los hombres (y también otras mujeres) usan el término lesbiana como estigma para mantener a las mujeres en su lugar; es decir, para mantenerlas sexualmente disponibles para los hombres y dispuestas a reafirmarles su identidad.

Entender la homofobia contra las lesbianas a partir del falocentrismo ayuda a encontrarle sentido a uno de los eternos misterios de nuestra sociedad: la prevalencia del "lesbianismo" en la pornografía que consumen los varones hetero. Mostrar mujeres que mantienen relaciones sexuales entre sí es un punto clave de la pornografía hetero, y no se lo ve como algo amenazador. Los espectadores "decodifican" a esas mujeres como lesbianas, porque ellas están desnudas, expuestas en esa página, para el placer visual masculino. En el texto, las mujeres siempre le aseguran a los espectadores que si bien disfrutan de esas escenas con otras mujeres, pretieren el sexo con hombres. Se busca que los espectadores vivan las escenas sexuales lésbicas como prueba de la "rareza sexual" de esas mujeres y de su disposición a hacer cualquier cosa. Se supone que las mujeres se preparan unas a otras para ser "cogidas" por un hombre, y no que están teniendo una experiencia sexual que es completa y satisfactoria por sí misma.

En la pornografía hetero, que dos varones se toquen entre sí es tabú, debido a la diferencia fundamental que existe entre la homofobia dirigida contra las lesbianas y la que se dirige contra los gays en nuestra sociedad. La que se dirige contra los gays tiende a centrarse en sus prácticas sexuales. En una sociedad falocéntrica, el sexo gay es innegablemente sexual y muy visible como tal. Aun el mínimo contacto físico entre hombres suele verse como evidencia de homosexualidad (salvo el contacto físico en ambientes altamente ritualizados, súper masculinos y heterosexuales, como ciertos deportes). La reacción de la gente hetero frente a la homosexualidad masculina tiene mucho que ver con la importancia que ha adquirido la penetración en nuestra sociedad falocéntrica. El sexo "real" no sucede sin penetración (y la gente cree que las lesbianas no practican la penetración). Las bromas homofóbicas acerca de los gays y de su sexualidad por lo general se centran en el sexo anal, aunque la gente hetero también lo practica. Los heteros suelen sentir una repulsión visceral por las prácticas sexuales de los varones gays, respuesta que es la antítesis de la que exhiben frente al sexo entre lesbianas. El estereotipo del gay afeminado es una forma de homofobia que resulta consecuencia directa de la heterosexualidad obligatoria masculina. Lógicamente, si las conquistas heterosexuales son lo que hacen masculino a un hombre, el no embarcarse en ellas y encima, convertirse en objeto de conquista sexual por parte de otros hombres, tiene que ser feminízarte y desmasculinizarte a la vez. Para los hombres, dejar que los penetren significa perder su masculinidad, adquirir en forma voluntaria la posición de bajo estatus de las mujeres, acto que amenaza la viabilidad de todo el esquema conceptual que nos rige. Para proteger ese esquema, la etiqueta "gay", así como la de ‘lesbiana", se usa para asustar a los varones homosexuales y hacer que se adhieran con más conciencia aún a las "reglas' de la heterosexualidad obligatoria.

GÉNERO Y HOMOSEXUALIDAD.

Los hombres y las mujeres que resisten a la heterosexualidad obligatoria en nuestra sociedad lo hacen en el contexto de un sistema sexual que está profundamente involucrado en mantener la dominación masculina, tal como lo desarrollamos más arriba. Este no puede sino darle forma a los significados que se corporizan en las identidades y comunidades de gays y lesbianas. Ambas identidades tienden a solidificarse en torno a lo que resulta más amenazador para la sociedad dominante, a menudo en forma directa, confrontacional y reactiva.

Identidad lésbica exclusiva e identidad gay inclusiva.

Como dijéramos antes, lo que resulta más amenazador para la sociedad hetero acerca del lesbianismo es la posibilidad de que las mujeres dejen de estar disponibles sexualmente para los hombres. Construir una identidad lesbiana en torno al interés sexual exclusivo por las mujeres cuestiona la idea de que las mujeres necesitan a los hombres para ser sexuales ,y cuestiona la pretensión masculina de propiedad. Afirmar que el lesbianismo no tiene que ver con "también" gustar de las mujeres permite una clara distinción entre las lesbianas que se identifican a sí mismas como tales y las "lesbianas" como objetos exóticos en la pornografía de los varones hetero. Trazar los límites claramente y no permitir compromiso alguno, hace que a los hombres les resulte más difícil cooptar y reapropiarse de la sexualidad de las mujeres como algo "raro" y "exótico" pero aun así, dirigido al placer masculino. Las lesbianas, a veces en forma deliberada, cultivan una estética que no resulta atractiva para los varones hetero y que por lo tanto les comunica que esas mujeres no están disponibles ni tienen interés en ellos:

"A propósito trato de conservar algo en mi indumentaria (como por ejemplo la chaqueta de motociclista, el pelo corto o las armas) que les diga a los chicos hetero que estas tetas no son para ellos" (Anónimo11).

La identidad lesbiana politizada de la actualidad no se forja sólo a partir del reconocimiento de una preferencia sexual sirio del compromiso a mantener la exclusividad en cuanto al género de las parejas sexuales. Esta insistencia en la exclusividad intensifica el significado de la elección de compañeras sexuales debido al claro mensaje que envía a los hombres: "Esto no es para ti". Las lesbianas afirman que son dueñas de su sexualidad, y promueven la misma actitud en todas las mujeres. Como ya lo hemos visto, lo que resulta más amenazador para la gente hetero (sobre todo hombres) con respecto a la homosexualidad masculina es la pérdida de masculinidad y privilegios masculinos. El odio que muchos varones hetero sienten por la homosexualidad es defensivo y surge de la sensación de no estar a la altura de su rol de género. Los varones gays tienen bastante conciencia de la significación que tiene la homosexualidad en este sentido, y tienden a jugar con el género, tanto cuando se apropian de estilos y ropas femeninas como cuando adoptan estilos súper-masculinos que tal vez resulten aun más amenazadores para los varones hetero. Como los varones hetero castigan a todos los hombres por exhibir hasta el más mínimo signo de homosexualidad, la comunidad gay es muy generosa en cuanto a conceder los beneficios de membresía:

"A los varones gays no nos interesa excluir a la gente de la élite a la que sentimos pertenecer. Nunca escuché que a nadie se le cuestionara su derecho a ser uno de nosotros, que se le dijera. "No voy a creer que eres gay hasta que yo no haya cogido contigo. Nosotros le concedemos a todo el mundo el beneficio de la duda. ¿Quieres pasarla bien con nosotros?. Perfecto. No tienes porque andar con hombres si no te gusta. Eres tú quien se lo pierde, ¿sabías?" (12).

Los hombres no tienen casi nada que ganar identificándose como gays, por lo tanto no tienen razón para cuestionar a quienes así deciden hacerlo, aun si se trata de hombres que también tienen relaciones con mujeres.

En suma, la identidad lesbiana tiende a definirse más en torno a la exclusividad de género que la identidad gay porque los varones y las mujeres que son homosexuales viven su sexualidad de forma muy diferente. La sexualidad de las lesbianas no suele tomarse en serio, y no es tan visible como la de los gays. Las lesbianas serán objeto de sexismo cualquiera sea su identidad sexual, aunque el sexismo puede intensificarse cuando se combina con la homofobia. Es menos probable que los varones gays se vean enfrentados al problema de ser tomados como objeto erótico y exótico por mujeres heterosexuales. Si bien los gays retienen una buena porción de sus privilegios masculinos, pierden privilegios basados en el género cuando se mueven en ambientes de hombres y son también objeto de homofobia.

Los sentimientos de gays y lesbianas frente a la bisexualidad son consistentes con estas construcciones de identidad. Para las lesbianas la bisexualidad, sobre todo la de las mujeres, es un problema porque para ellas implica socavar todo el progreso que las lesbianas han hecho en pro de que a los hombres les resulte más difícil reclamar como propiedad y objeto erótico de su pertenencia la sexualidad de las mujeres.

Para los gays, la bisexualidad es un problema en un sentido muy diferente. Como la identidad gay no se organiza en forma tan central en el hecho de NO estar con mujeres, cuando un varón gay sí está con una mujer eso resulta mucho menos amenazante para su identidad. Los gays se sienten menos amenazados por la bisexualidad de sus congéneros porque entre ellos la actividad sexual con alguien del sexo opuesto no parece socavar o negar el significado de sus actividades sexuales con las personas de su mismo sexo, en la misma medida en que sucede con las lesbianas. Como el sexo gay es muchísimo más visible que el sexo entre lesbianas, si un hombre que se identifica como gay y una mujer que se identifica como lesbiana mantienen ambos relaciones con alguien de sexo opuesto al suyo, la cultura mayoritaria pondrá el acento en el aspecto gay de él y en el heterosexual de ella.

Comunidades de lesbianas y gays.

"Creo que las mujeres bisexuales pueden despertar nuestros peores temores e inseguridades, y que eso se relaciona directamente con la indefensión que a menudo sentimos como mujeres y como lesbianas, individualmente en tanta comunidad. Muchos años atrás estuve en pareja con una mujer bisexual. Yo no aceptaba demasiado su identidad sexual, en realidad, me sentía muy amenazada por ella. Si nuestra relación duraba varios años, ¿por qué no se declaraba lesbiana?. ¿Sería porque a mi me faltaba algo?. ¿Y si aparecía un hombre con mucho dinero?. Ella se lo podía presentar a su familia, podía sentirse segura en muchos sentidos, como nunca podría sentirse conmigo ... y etcétera, etcétera. No creo que mi respuesta, fuera muy diferente de la que a muchas de nosotras nos surge cuando imaginamos la posibilidad de relacionarnos con mujeres bisexuales en la comunidad lesbiana. El hecho es que en esta cultura el poder que una mujer detenta históricamente se ha definido frente a frente su relación con un hombre. Eso recién ahora esta comenzando a cambiar, pero mientras tanto las lesbianas (sin hombres) estamos bien afuera de todo, económica y culturalmente. Debido a nuestra separación de los hombres, no tenemos el mismo acceso al poder y a los privilegios que tiene el resto de la gente (13). En la sección anterior, revelamos la lógica que sustenta las diferentes reacciones de las lesbianas y los gays frente a la bisexualidad. Aquí, vamos a concentrarnos más con profundidad sobre los miedos que las lesbianas manifiestan frente a la bisexualidad, sobre todo el tema de la indefensión que plantea Kim Corsaro en el párrafo que acabamos de citar.

Uno de los miedos más grandes que sienten las lesbianas ante la posibilidad de entablar relación con una mujer bisexual es que ésta las abandone por un hombre. La idea de que, si tienen posibilidad de "elegir" las mujeres bisexuales siempre optarán por un varón esta implícita en ese miedo. ¿Por qué piensan las lesbianas que las bisexuales siempre van a elegir a un varón?. En gran medida lo piensan porque las lesbianas saben lo que es vivir sin los privilegios y la protección que a las mujeres se les garantiza gracias a su conexión con los hombres y ven que para muchas mujeres, optar por los hombres no es simplemente una estrategia de movilidad social sino de mera supervivencia. Es difícil para las lesbianas creer que si una mujer tiene la opción de forjar una alianza de ese tipo con un hombre, elija no hacerlo.

En nuestra sociedad, no es sólo el sexo lo que se define como perteneciente a los hombres sino el poder económico, social, cultural y político también. Las lesbianas tal vez se resientan de verse colocadas en una posición en la que tienen que competir con los hombres por el afecto de las mujeres, dado que consideran a esa lucha como terriblemente desigual en una sociedad donde los hombres monopolizan muchos de los recursos a los que las mujeres necesitan acceder para sobrevivir.  Además, el pensar en lo que los hombres tienen para ofrecerle a sus amantes aumenta los miedos que las lesbianas ya tienen sobre su marginalidad cultural, política y económica. Esos miedos incluyen la ansiedad por la supervivencia de la comunidad misma, y la sensación de que todo el resto, incluyendo a los varones gay y a las personas bisexuales así como hetero, tienen acceso a los beneficios que implica tener relación con los hombres. Esta sensación se reafirma cuando las lesbianas comparan sus comunidades empobrecidas con las de los gay, que son mucho más ricas y culturalmente poderosas. A veces las lesbianas no se dan cuenta que si bien las mujeres bisexuales son las que despiertan estos miedos en ellas, no son quienes los originan. Las mujeres bisexuales no son de ninguna manera la causa de la marginación de las lesbianas, y no eligen inevitablemente a los hombres. Las mujeres bisexuales no son el único grupo de mujeres que puede "traicionar" a las lesbianas aprovechándose de los privilegios heterosexuales.

Para las mujeres, el "privilegio heterosexual" es la recompensa que se les otorga cuando se adaptan a la heterosexualidad obligatoria: todas las mujeres (lesbianas, bisexuales y heteros) eligen entre acceder en forma vicaria al poder a través de sus alianzas con los varones o cuestionar el poder masculino tomando partido por las mujeres. Ninguna mujer hace elecciones perfectas todo el tiempo, y no se debería esperar de nadie semejante cosa. Es cierto, sin embargo, que las lesbianas por lo general tienen más conciencia de esos privilegios que las mujeres heterosexuales sin darse cuenta consiguen gracias a sus conexiones con los hombres, los rechazan y sufren las consecuencias. Las lesbianas, sin embargo, no tienen el monopolio de los castigos que se aplican a quienes resisten la heterosexualidad obligatoria. Los privilegios heterosexuales les son negados a las mujeres hetero y bisexuales también, cuando ellas se niegan a tener relaciones sexuales con varones en los términos de ellos, cuando se niegan a ponerse "atractivas" o cuando se niegan a casarse. Es claro que la dependencia de las mujeres respecto de los hombres para el logro del estatus social y económico tiene un impacto significativo en las actitudes de las lesbianas hacia la bisexualidad. Como los varones hetero no han dependido (con la misma intensidad) de sus conexiones con mujeres para determinar su estatus social y económico, los gay no sufren una pérdida de la misma magnitud cuando rompen todo lazo con las mujeres. Mientras que para las mujeres los beneficios que se desprenden del privilegio heterosexual son pesadamente materiales, para los hombres las recompensas del privilegio heterosexual tienen que ver con el prestigio, y surgen más de la prueba de su virilidad heterosexual que de los beneficios sociales y económicos que les reporta la conexión con una mujer determinada. Aun en el matrimonio, las características particulares de la mujer a la que un hombre se liga no son tan importantes para definir su estilo de vida como lo son las características del hombre para definir el de la mujer. Los hombres solteros, incluyendo a los gay, suelen tener mucha más seguridad financiera que los casados porque no le transfieren sus ganancias a ninguna mujer. Los gay no tienen que preocuparse por mantener a sus amantes; la suma de dos salarios masculinos suele proporcionar un estilo de vida sin problemas materiales. De acuerdo con esto, en el mundo gay se presta poca atención a la conexión que los hombres puedan mantener con las mujeres. El miedo que sienten las lesbianas a ser abandonadas por un miembro del sexo opuesto no es tan relevante para los gay mientras que las preocupaciones de las lesbianas acerca de la bisexualidad se alimentan de la sensación de inseguridad e indefensión social que viven como mujeres, la falta de preocupación de los gay por el mismo tema tal vez se alimente de la indiferencia y el desprecio que ellos sienten por las mujeres.

En las citas que aparecen al comienzo de este artículo, Michael Brewer señala que para los gay, tener relaciones sexuales con una mujer es "un gran paso en falso", es decir, algo que probablemente se considerará "de mal gusto". Cuando nos revela que muchas veces los gay se refieren a las mujeres como "pescados", revela también que la falta de preocupación que exhiben los gay acerca de la bisexualidad puede ser consecuencia del sexismo. Los gay tal vez no crean que las mujeres son lo suficientemente valiosas como para amenazar sus relaciones con otros hombres.

FEMINISMO, SEXUALIDAD Y BISEXUALIDAD.

Entendiendo que las reacciones de las lesbianas y de los gay frente a la bisexualidad están ligadas al funcionamiento de la dominación masculina en esta sociedad, queremos afirmar aquí que el hecho de negarse a excluir en forma categórica a las bisexuales de las comunidades lesbianas y feministas puede ser la mejor forma de alcanzar la meta feminista de romper la conexión entre dominación masculina y sexualidad. Si bien la respuesta que dan las lesbianas a la bisexualidad se genera como reacción frente a la opresión, esa respuesta no es necesariamente la mejor manera de destruir las fuentes de esa opresión. Una política más sutil puede generar un cuestionamiento más fundamental. La mayor parte de las feministas estarán de acuerdo en que entre las metas de la política sexual feminista figura el impedir que los hombres controlen la sexualidad de las mujeres así como el desarrollo de la función activa en las mujeres. Usando los términos que se hicieron populares gracias a la antología "Pleasure and Danger Exploring Female Sexuality" (14). En esta sección nos referiremos a la apropiación de la sexualidad de las mujeres por parte de los hombres como "el problema del peligro", y al desarrollo de la función activa en las mujeres como "el problema del placer". Las feministas difieren en cuanto a la prioridad que le asignan a ambas metas y las estrategias que proponen para alcanzarlas. Esas diferencias tienen consecuencias importantes para la evaluación política que hacen sobre bisexualidad.

Algunas feministas, que generalmente se identifican como radicales, siguen la línea de pensamiento de Catharine MacKinnon y ponen mucho énfasis en liberar a las mujeres del peligro sexual. Para ellas, que todas las mujeres estén completa y absolutamente a salvo en materia sexual es condición necesaria para que puedan sentir placer. El placer sexual será algo problemático hasta la caída del patriarcado. En esta concepción, el lesbianismo, la bisexualidad y la heterosexualidad son opciones (casi) igualmente fallidas. Mac Kinnon (15) se niega a privilegiar el lesbianismo como escape potencial del sistema: "Si ser para otra persona es la base de la construcción sexual de las mujeres, no se escapa de ella mediante el separatismo (la ausencia temporaria de los hombres concretos) así como no se elimina o se mejora esa construcción mediante la permisividad. La visión de MacKinnon tiende a ser demasiado pesimista para alimentar las políticas de liberación en su accionar cotidiano. Es comprensible entonces que las comunidades de lesbianas feministas no se hayan apropiado de sus puntos de vista como herramienta primordial para leer sus realidades. Adrienne Rich es mucho más optimista respecto de la posibilidad de que las mujeres resistan la heterosexualidad obligatoria. Ella y las lesbianas feministas que están de acuerdo con su perspectiva, ven al lesbianismo como la respuesta tanto para "el problema del peligro" como para "el problema del placer". Al separarse de los hombres, las mujeres se ponen fuera del alcance del peligro en material sexual. Las relaciones con otras mujeres les brindan placer sexual. Como MacKinnon, Rich descalifica la posibilidad de una heterosexualidad no obligatoria antes del derrocamiento del patriarcado. Según Rich, dirigir la energía hacia las mujeres y retirarla de los hombres se considera un ataque al patriarcado. El lesbianismo se convierte así en un acto político feminista. La heterosexualidad es en el mejor de los casos, una opción inferior, y en el peor, prueba de falta de compromiso feminista. La bisexualidad se considera sospechosa, un "quedarse en el medio", prueba de la falta de disposición a abandonar el privilegio heterosexual para unirse plenamente a la lucha feminista. El lesbo-feminismo justifica así la bifobia preexistente a la vez que genera más, brindando una forma de leer las experiencias que la sustenta. Como era de esperarse, las bisexuales y las que apoyan la bisexualidad han tenido problemas con las ideas de Rich. Sin embargo, algunas de las críticas más duras a Rich han provenido de lesbianas que sostienen que ella deja de lado el tema del deseo sexual de las mujeres y que define al lesbianismo y a la sexualidad femenina sobre todo en términos políticos. Cherríe Moraga afirma que, "en esta perspectiva, el lesbianismo se vuelve otra ‘idea',  una respuesta política a la agresión sexual masculina, en lugar de una respuesta sexual al deseo que una mujer siente por otra" (17). Ella y Amber Hollibaugh (18) sienten que percibir al lesbianismo como acto político feminista les dio permiso a las feministas para no hablar del deseo sexual. Hollíbaugh y Moraga se sienten incómodas con los espacios de lesbianas que están pensados para que las mujeres encuentren alivio temporáneo, de los hombres y la sexualidad y no como espacios para que las mujeres vivan su sexualidad con otras mujeres. Ellas consideran que al evadir la cuestión del deseo, las lesbianas feministas están aceptando la caracterización dominante de la naturaleza sexual femenina como pasiva.

A partir de su crítica al lesbo-feminismo de las mujeres blancas, Hollibaugh y Moraga desarrollan los puntos centrales de otra teoría feminista de la sexualidad, una teoría que pone más énfasis en el placer sexual de las mujeres sin por eso ignorar la importancia de liberarse de la heterosexualidad obligatoria y de la violencia sexual. Según esta perspectiva, el placer sexual de las mujeres no puede esperar. La actitud activa de la mujer en cuanto a su sexualidad se identifica con esa misma actitud en todos los planos. A medida que vemos con mayor claridad quiénes somos y qué queremos, sexualmente y en otros sentidos, esa claridad alimenta nuestra posibilidad de luchar contra la violencia sexual. Tal vez sea menos probable que esa actitud activa frente a la sexualidad se desarrolle en una relación heterosexual, pero no es imposible. A diferencia de Rich, Hollibaugh y Moraga sienten que es importante y posible distinguir entre prácticas y sistemas sexuales. Ellas afirman que puede existir "una heterosexualidad por fuera del heterosexismo" (19), e intentan comprender la heterosexualidad en ambos niveles (dentro y fuera).

Consideran que lo político influye sobre los actos sexuales y viceversa, pero no que estos son actos políticos por sí mismos. Esta visión incluye a la sexualidad lesbiana. El lesbianismo no es un acto político, ni es necesariamente liberador de por sí. Hollibaugh y Moraga rechazan la creencia en la pureza lésbica. Siente que las lesbianas feministas se equivocan cuando asumen que separarse física y socialmente de los hombres les permitirá librarse de las nociones heterosexuales acerca de la sexualidad. Esa idea lleva a las lesbianas a creer que "podrán saltar mágicamente fuera del condicionamiento heterosexual y caer en una sexualidad con orgasmos mutuos, libre de luchas, libre de problemas" (20). Cuando esto no funciona así en la vida y en las relaciones reales de las lesbianas, la idea de la pureza lesbica puede hacer que ellas se sientan culpables e inadecuadas. Cherríe Moraga señala que. nos guste o no, no podemos desarrollar una mayor autonomía sexual a partir de una visión imaginaria de cómo sería la sexualidad perfecta sino que más bien debemos empezar a partir de lo que sabemos sobre la sexualidad y el deseo, sin importar sus orígenes contaminados o imperfectos:

"Pero no podemos pedirle a una mujer que se olvide de todo lo que ha aprendido acerca del sexo en un contexto heterosexual y culturalmente específico, o decirle lo que se le permite pensar acerca de su conocimiento. Si ella se olvida de lo que sabe y no lo usa para desatar el nudo de su propio deseo, es probable que pierda toda posibilidad de descubrir alguna vez cuál es su genuino potencial en materia sexual" (21).

Cuando se deja de privilegiar al lesbianismo como la respuesta, tanto política como personal, y se lo ve en forma más realista como una forma, en general muy buena, de aumentar la agencia sexual de las mujeres y cuestionar la dominación masculina en la sexualidad, entonces la bisexualidad aparece como menos amenazadora para el proyecto feminista. Si, para empezar, el lesbianismo no es sinónimo de pureza, la entrada en cuadro de la bisexualidad no lo va a contaminar. La concepción de Hollibaugh y Moraga no es tan totalizante y pesimista como la de MacKinnon, ni tan naif y utópica como la de Rich. Se adecua mejor a las realidades políticas de una lucha a largo plazo. La teoría de Hollibaugh y Moraga se ocupa de los aspectos de placer y peligro en la sexualidad mejor que los otros enfoques, a la vez que proporciona una teoría que apoya la inclusión de la bisexualidad en las comunidades de lesbianas. La perspectiva de Hollibaugh y Moraga tiene implicanciones concretas para la política sexual feminista. Primero y principal, implica reconocimiento y respeto por los placeres y deseos sexuales de las mujeres. Ningún deseo debe ser perseguido simplemente porque hace sentir incómodas a otras personas. Términos como "políticamente incorrecto", "falsa conciencia" y "opresión internalizada", no se deberían usar cuando se habla de deseo. Se debe respetar la forma en que cada mujer se identifica a sí misma. Nadie puede pretender saber lo que otra mujer "realmente" es. Para las mujeres bisexuales o lesbianas que mantienen relaciones con hombres, es importante tomar en serio la evaluación personal que cada una hace sobre la importancia que tiene para ella el estar ligada a un hombre. Aun en las comunidades lesbianas, las mujeres siguen siendo definidas sobre la base de sus relaciones con varones. En este caso el criterio es si las mantienen o no, sin importar lo que cada mujer diga que es ella.  Tomar en serio los deseos sexuales de las mujeres no implica dejar de emitir juicios. Pero la base de esos juicios debe ser situacional y no categórica. Por ejemplo, en lugar de usar la "bisexualidad" que se ve en la pornografía de los varones hetero para juzgar la bisexualidad en general, se debería indagar con mayor seriedad bajo qué condiciones los hombres pueden reapropiarse de la bisexualidad de las mujeres y hacer de ella un objeto erótico, y bajo qué condiciones las mujeres pueden manifestar su propia bisexualidad deseante y activa.

La importancia de la comunidad lesbiana para el desarrollo de la "agencia" sexual de las mujeres nunca se puede enfatizar demasiado. Cuanto más viable sea el lesbianismo como opción sexual para todas las mujeres, más probable será que la heterosexualidad pueda verse y vivirse como elección y no como "obligación". La posibilidad de desligarse social y sexualmente de los hombres les permite a las mujeres acceder a un espacio donde estén a salvo de la violencia masculina así como donde puedan desarrollar su deseo en forma activa, tomando la iniciativa. Este puede resultar difícil de aplicar en un contexto heterosexual, donde los hombres continuamente colocan a las mujeres en el rol de objeto de deseo para otra persona. Pese a nuestros esfuerzos, la teoría no bastará para convencer a muchas lesbianas de que incluyan a las bisexuales en sus comunidades. Por supuesto que es crítico tomar en serio las preocupaciones de las lesbianas. Esperamos haberlo hecho así. Será necesario seguir hablando del tema entre lesbianas y mujeres bisexuales. La nuestra es simplemente una contribución más a ese diálogo.

 

Notas

 

• (1) Las cinco citas que abren este artículo corresponden en orden a: 1; Ann Schneider, "Guilt politics" en Hutchins, Loraine y Ka'ahumanu, Lani, eds. (1991) "Bi Any Other Name: Bisexual People Speak Out". Boston. Alyson Publications. 2; Elizabeth RebaWiese. "Bisexuality, The Rocky Horror Picture Show and me" (lbid). 3; Jan Clausen (1990), "My !nteresting-Condition", en OUT/LOOK: National Lesbian & Gay Quarterly, 7 (Winter). 4: Michael Brewer, "Two-Way Closet" (Hutchins y Ka'ahumanu op.cit). 5; Extraída de una carta que las "Revolting Lesbians of San Francisco" que enviaron al foro sobre "Bisexualidad en la comunidad gay-lésbica". Organizado por "The San Francisco Bay Times", vol. 12, no. 8, May 1991.
• (2) Corsaro, Kim (1991). "Bisexuality in the Gay/Lesbian Community: The Controversy Continues". Community Forum in The San Francisco Bay Times, vol. 12, no. 8, May.

(3) Rich, Adrienne (1980). "Corpulsory Heterosexuality and Lesbian Existence", en "Women, Sex and Sexuality". Catharine R. Stimpson y Etherl Spector Person, editoras. Chicago: University of Chicago Press.

(4) Esta frase esta tomada de un folleto sobre "Mitos y realidades acerca de la Bisexualidad" que se distribuyó en la Universidad de Berkeley en la primavera de 1991, "extraído, con modificaciones, de los artículos de Sharon Sumpter y Amanda Udis-Kessler sobre mitos y realidades de la bisexualidad", según dice el folleto.

(5) Blasingame, Brenda (1995). "Power and Privilege beyond the Invisible Fence", en "Bisexual Politics. Theories, Queries & Visions", Naomi Tucker editora. New York. Harrington Park Press. 

(6) MacKinnon, Catharine (1982). "Feminism, Marxism, Method and the State. An Agenda for Theory", Signs.

(7) Cuando hablamos de hombres y de mujeres en esta sección, pensamos en tipos ideales, en casos extremos. No pensamos que todos los hombres o todas las mujeres sean así, sino que esos modelos ejercen su impacto, en mayor o menor medida, sobre todos y todas.

(8) Rich, op.cit.

(9) Hite, Shere (1976). "The Hite Report. A Nationwide Study of Female Sexuality". New York. Dell Publishing Co.

(10) Person, Ethel Spector (1980). "Sexuality as the Mainstay of ldentity: Psychoanalytic Perspectives". Signs.

(11) También hay formas de homofobia que no están relacionadas con el género y que se dirigen tanto a gays como a lesbianas.

(12) Anónimo (1989): "S/M Aesthetic", OUT/LOOK: National Lesbian & Gay Quarterly. 3 (Winter).

(13) Hombre gay blanco, entrevistado en San Francisco a comienzos de los 80. Cita extraída de Murray,Stephen 0. (1992). "Components of Gay Community in San Francisco". en Gay Culture in America: Essays from the Field, Gilbert Herdt, editor. Boston: Beacon Press.

(14)  Corsaro, Kim. "The Lave that Dare Not Speak lts Name: Bisexuality in the Gay/Lesbian Community". Community Forum en "The San Francisco Bay Times", vol. 12, no. 7, April.

(15) Vance, Carole, editora (1984). "Pleasure and Danger. Exploring Female Sexuality". Boston. Routledge and Kegan Paul.

(16) MacKinnon op.cit

(17) Rich op.cit

(18) Moraga, Cherríe (1983). "A Long Line of Vendidas", in Lovingin the War Years. Boston: South End Press.

(19) Hollibaugh, Amher y Moraga, Cherríe (1983). "What We're Rollin Around in Bed With: Sexual Silences in Feminism", en "Powers of Desire". Ann Snitow, Christine Stahsell y Sharon Thompson editoras. New York.  "Monthly Review".

(20) Hollíbaugh y Moraga op. cit

(21) Hollibaugh y Moraga op. cit

(22) Moraga op. cit

(*) Elizabeth Armstrong está cursando su doctorado en Sociología en la Universidad de Berkeley, California, EEUU. Su tesis trata sobre la historia organizativa de las comunidades queer en San Francisco.

 

 Por  Amanda Udis-Kessler.

Fuente: "Closer to Home. Bisexuality and Feminism". Editora: Elizabett Reba Wiese. Seattle. Seal. Press. 1992.

La Escala Kinsey es tan conocida como las lesbianas, los gays y las personas bisexuales que comúnmente se les menciona en los textos sobre sexualidad sin explicaciones adicionales. Es una de por lo menos tres escalas que se han desarrollado para medir la sexualidad; las otras dos escalas conocidas fueron creadas por Michael Storms y Fritz Klein. Alfred Kinsey era un zoólogo de la Universidad de Indiana (EEUU) en la década del 40's. Lo designaron para dictar el curso sobre sexualidad y se cuenta que como era un hombre extraordinariamente aburrido, las autoridades de la universidad que no querían dictar ese curso, pensaron que si lo dictaba él, nadie iba a asistir. Lo que no tomaron en cuenta fue el profundo compromiso de Kinsey con la investigación; cuando comenzó a buscar materiales para dictar su curso descubrió que no había investigaciones contemporáneas sobre la sexualidad humana y decidió emprender la tarea de recopilar sus propios datos. Desarrolló un cuestionario muy amplío y entrevistó a más de diez mil personas, publicando sus datos bajo la forma de dos libros: "Sexual Behaviour in the Human MaIe" (Conducta Sexual del Varón Humano) y "Sexual Behaviour in the Human Female" (Conducta Sexual de la Hembra Humana) (1). Estos libros concitaron mucha atención sobre todo por su enfoque desprovisto de valoración, (léase, desprovisto de juicios) acerca de la sexualidad, desconocido para la época. Sin embargo, un conjunto de descubrimientos en particular produjo un enorme impacto. El de que un tercio de los hombres entrevistados había tenido encuentros homosexuales culminados en orgasmo durante la adultez, y que el 46% de los varones entrevistados no eran ni exclusivamente homosexuales ni exclusivamente heterosexuales. Si bien el grado de homosexualidad encontrado resultaba por completo inesperado, la amplitud de conductas sexuales era por lo menos igual de sorprendente y llevó a Kinsey a dibujar una escala para comunicar mejor sus hallazgos. "La Escala Heterosexual-Homosexual de Kinsey".

0 1 2 3 4 5 6

0: Exclusivamente heterosexual.

1: Predominantemente heterosexual sólo casualmente homosexual.

2: Predominantemente heterosexual pero más que casualmente homosexual.

3: Igualmente hetero que homosexual.

4: Predominantemente homosexual, pero más que casualmente heterosexual.

5: Predominantemente homosexual, sólo casualmente heterosexual.

6: Exclusivamente homosexual.

Kinsey desarrolló la escala para apoyar su idea de la sexualidad como algo continúo, pero generalmente se la cita para demostrar que el diez por ciento de la población es gay. Esta famosa cifra, tan útil para nosotras y nosotros desde los tiempos de Kinsey, es casi sin duda alguna, equivocada, (2) y desde entonces se ha visto claramente que la muestra de Kinsey (el grupo de personas que le proporcionaron los datos) no era representativa del país como un todo. Sin embargo, frases como, "uno de cada diez" y "un Kinsey 6" están tan incorporadas a la cultura queer como Judy Garland, Oscar Wilde, el cuero, "media hora más contigo", etcétera. El modelo de Kinsey no fue cuestionado hasta los años 70. En ese momento comenzó a darse un debate entre psicólogas/os y psicólogas/os sociales interesadas/os en los roles de género. Debate que finalmente llevaría a una segunda escala

sobre sexualidad. Tradicionalmente los roles de género se pensaron como compuestos en su mayor parte por rasgos o atributos que se podían calificar como masculinos o femeninos (independencia, agresión, compasión, suavidad y otros por el estilo). Tales rasgos se habían medido usando una sola escala bipolar, con rasgos "masculinos" en un extremo y rasgos "femeninos" en el otro; la escala estándar de masculinidad-feminidad por lo tanto se parecía mucho a la escala Kinsey. Los extremos del "continuum" eran exclusivos. La persona era femenina o masculina. Lo que es más importante, el centro de la escala no estaba bien definido; no quedaba claro si alguien ubicado en el centro tuviese atributos de ambos - hombre y mujer- o pocos atributos tanto de hombre como de mujer. En los 70, quienes investigaban roles de género comenzaron a cuestionar a la escala tradicional como forma más útil de comprender los atributos de rol de género. Psicólogas/os como Sandra Ben, Janet Spence y Robert Helmreich propusieron un enfoque alternativo: dos escalas separadas, una para medir los atributos "femeninos", y otra para medir los atributos "masculinos" (3).

Este nuevo método de medición permitió resolver varios problemas. Una persona podía tener puntajes elevados en ambas escalas, o bajos en ambas, o alto en una y bajo en la otra; las dos primeras posibilidades ya no quedaban borroneadas dentro de un confuso "rango intermedio". Dado que la escala Kinsey operaba en el mismo formato bipolar que la primera escala de género, era sólo cuestión de tiempo para que surgieran los mismos problemas que ya se habían presentado con respecto al género, esta vez en la sexualidad. La escala Kinsey presentaba la heterosexualidad y la homosexualidad como exclusivas y no lograba clarificar qué era lo que se estaba midiendo en la porción intermedia.

Kinsey seguramente tuvo la intención de que el "continuum" mostrara grados de bisexualidad pero como en la primera escala de género, quedar en el medio podía significar que la persona era tanto homo como heterosexual, o que no era ninguna de las dos cosas. Alguien con poco deseo sexual por personas de cualquier género podía dar un 3 en la escala Kinsey, quedando en el mismo lugar que alguien con fuertes deseos sexuales tanto por hombres como por mujeres. La primera persona podría considerarse asexuada, mientras que la segunda seria bisexual.

Michael Storms, psicólogo de la Universidad de Kansas (USA), estudió durante mucho tiempo la sexualidad y las fantasías eróticas, y sus investigaciones pusieron de manifiesto algunos de estos problemas conceptuales de la escala Kinsey. Storms descubrió que las personas bisexuales tenían tantas fantasías heterosexuales como las personas hetero. Y tantas fantasías homosexuales como las lesbianas y los gay (4). A partir de ese dato, llegó a la conclusión que la bisexualidad parecía de alguna manera incorporar la heterosexualidad y la homosexualidad en forma total. Algo que no se mostraba en la escala Kinsey (donde la bisexualidad esta entre dos 'extremos' y no los incluye a ambos). Storms también estaba preocupado por el tema de la asexualidad del que hablamos más arriba. En 1980, propuso una nueva escala de sexualidad, similar a la de Ben, Spence y Helmreich para roles de género, pero usando un eje de x-y en lugar de dos "continuum" separados (5). Storms coloca a la heterosexualidad en el eje de las x, la homosexualidad en el eje de las y, la bisexualidad en la zona intermedia entre ambos ejes y la asexualidad por fuera.

Muy pocas personas, cualquiera que sea su sexualidad, conocen este modelo; los de Kinsey y los Fritz Klein se citan con mucha mayor frecuencia. Esto puede ser porque Storms publicó en revistas de psicología, mientras que Kinsey escribió dos libros y Klein publicó en el "Journal of Homosexuality". O tal vez porque el modelo de Storms no se traduce en frases "con gancho" como "Kinsey 6", o porque la mayoría de la gente que sí llegó a leer sus artículos no entendió la sutileza de su argumento para diferenciar bisexualidad y asexualidad, o incluso debido a modas imperantes en los grupos de lesbianas y gays, donde la escala Kinsey se valora especialmente en "6".

Cualquiera que haya sido el motivo, lo cierto es que el modelo de Storms no abrió un nuevo debate acerca de la conceptualizacíón de la sexualidad, y el modelo de Klein, creado varios años después, no parece haber sido una respuesta al de Storms.

El psiquiatra Fritz Klein desarrolló "La 'Guía' de Orientación Sexual de Klein" (KSOG, según sus siglas en inglés) "con el propósito de demarcar y comprender mejor la complejidad de las actitudes, emociones y conductas sexuales humanas" (7). Para Klein, las definiciones previas de homosexualidad, hererosexualidad y bisexualidad, resultaban desesperanzadamente vagas e inconsistentes. El pensó que la escala original de Kinsey era útil hasta cierto punto, pero le preocupaba tener en cuenta los diferentes factores que constituyen la identidad sexual (atracción, fantasías, conductas, etcétera) y reconocer las variaciones que se dan en esos factores a medida que transcurre el tiempo. Klein creó la KSOG para rectificar esos problemas, y en una de las estrategias para reclutar muestras más interesantes que he conocido, probó la utilidad de su escala con lectores de Forum (una revista clon de Play Boy) (8).

Para poder determinar la orientación sexual de cualquier persona basándose en "La 'Guía' de Orientación Sexual de Klein", hay que sumar los números de las 21 casillas y dividir el producto por el total de casillas donde se marcó algún número, sin contar aquellas donde se dejó en blanco y finalmente ver la ubicación exacta en la escala de Klein. Luego podrá preguntarse a sí misma o a sí mismo, si esta cifra es un indicador aproximadamente correcto de su orientación sexual.

Pasado

Presente (en el último año)

Ideal, meta futura

Atracción sexual

Conducta sexual

Fantasías sexuales

Preferencia emocional

Preferencia social

Identificación

Estilo de vida

Atracción sexual: ¿De qué sexo/s son las personas que la/o excita?. ¿A quién/es encuentra atractivas/os como pareja sexual real o potencial?.

Conducta Sexual: ¿Con personas de qué sexo/s tiene usted realmente contacto

sexual?.

Fantasías Sexuales: ¿Con personas de qué sexo/s fantasea usted?.

Preferencia emocional: ¿Con personas de qué sexo/s prefiere usted entablar lazos emocionales fuertes?.

Preferencia social: ¿Con personas de qué sexo/s prefiere usted pasar su tiempo libre, y con personas de qué sexo/s se siente más a gusto?.

La escala de Kinsey ofrecía un rango de números que se correlacionaban con diferentes grados de hetero y homosexualidad; la 'cifra' de Klein se completa utilizando también el sistema de números de Kinsey. En cada casilla hay que colocar el número que se crea adecuado según la escala Kinsey. Por ejemplo, una mujer que sólo ha tenido relaciones sexuales con hombres pero que en el futuro sólo quiere tenerlas con mujeres, colocará un "0" en la casilla de conducta sexual/pasado (completamente heterosexual). "0" en presente (lo mismo) y "6' en meta futura (completamente homosexual). Un hombre que sólo comparte su vida social con otros hombres colocará un "6" en preferencia social/presente, pero si él tiene relaciones sexuales tanto con hombres como con mujeres pondrá un "3" (tanto hetero como homosexual) en la casilla correspondiente a conducta sexual/presente.

El modelo de Klein parece haber encontrado muchas admiradoras y admiradores entre quienes enseñan educación sexual y entre las personas bisexuales en general. Su enfoque multidimensional es ciertamente un paso adelante en cuanto a precisión, superando la vaguedad conceptual de Kinsey y de Storms, pero este último puede quejarse de que, al igual que Kinsey, Klein hace confusa la diferencia entre asexual y bisexual (¡veintiún veces por cada área!).

Como las mediciones de la sexualidad, y sobre todo la escala de Kinsey, parecen haberle resultado útiles a tanta gente, puede resultar extraño que se las critique. Sin embargo, las científicas sociales feministas y otras personas preocupadas por la metodología de la investigación han señalado que resulta problemático hacer abstracción de un aspecto singular de la persona, inclusive de la sexualidad, y tomarlo como dato útil por sí mismo. Las encuestas, los cuestionarios y otros métodos por el estilo sólo nos hablan de cómo la persona se ve a si misma (9), no necesariamente de su conducta, sus motivaciones o influencias inconscientes. En un nivel más básico, los métodos de investigación que suelen usar las ciencias sociales se han desarrollado a partir de una perspectiva filosófica amplia que algunas feministas encuentran problemática, debido a su valoración critica de atributos estereotipados del género masculino como normativos. Las pretensiones de objetividad científica (tanto su posibilidad como su valor), distancia emocional de los sujetos estudiados, y el mismo carácter "neutral" de la ciencia están entre los varios aspectos de la investigación que las feministas cuestionan. Este no es el lugar para profundizar una crítica feminista de la ciencia o de la metodología, pero creo que es importante mencionar que esa crítica existe (10). Otra línea crítica de pensamiento, que recoge (irónicamente) la influencia del postmodernismo así como de la ética, opina que las escalas para medir la sexualidad son parte de la tendencia a la tecnologización del sexo (11).

A pesar de las críticas, es muy improbable que las escalas que miden la sexualidad desaparezcan en el futuro cercano. Se las puede volver a diseñar eternamente para incorporar estilos sexuales (como el sadomasoquismo o para revisar las dinámicas

sexo /género.

Postscript:: Cuando este libro estaba yendo a la imprenta, me enteré de la existencia de una nueva escala para medir la sexualidad (12). Creada para "validar y contrastar seis categorías propuestas de bisexualidad, así como categorías relacionadas con la heterosexualidad, la homosexualidad y la asexualidad", "La Escala Multidimensional de la Sexualidad" representa una reconfiguración de algunas ideas de Klein, a la vez que toma en cuenta las preocupaciones de Storm. Las seis categorías de bisexualidad incluyen: personas que pasaron de la heterosexualidad exclusiva a la homosexualidad exclusiva o viceversa; personas que se sienten mayormente atraídas hacia un sexo determinado cualquiera que éste sea, pero que sienten esporádicamente deseos por o tienen contactos sexuales con el otro sexo; personas que están igualmente orientadas hacia ambos sexos, pero que se centran en uno de ellos solamente, o que siempre están activas en ambos. Si esta escala se hace conocida, creo que las personas bisexuales la van a encontrar muy interesante, aunque es compleja (se llega al puntaje propio luego de completar un cuestionario de 45 preguntas) y es probable que la jerga asociada con ella (bisexualidad 'secuencial' versus 'concurrente') se abra camino en muchos círculos bi.

 

 

Notas

1; Alfred Kinsey et, Al. "Sexual Behaviour in the Human Male" (Philadelphia, Pa. W.B. Saunders, 1948). Alfred Kinsey. "Sexual Behaviour in the Human Female" (Philadelphia, Pa. W.B. Saunders, 1953).

2; Es una ironía pero existen datos contradictorios en cuanto a si "el diez por ciento" es una cifra demasiado elevada o demasiado baja. Parte del problema es que el concepto de Kinsey acerca de la sexualidad como "un conteo de orgasmos" (la expresión es exagerada, pero resulta una descripción realista de la metodología que usó con sus sujetos masculinos), esta culturalmente muy alejado de la identidad y de la subjetividad de la persona de hoy en día que se siente "rara/o", y no da cuenta de la vida lésbica, gay o bisexual post-Stonewall.

3; Ver "The Measurement of Psychological Androgyny", de Sandra Ben, "Journal of Consulting and Clinical Psychology" .1974. N° 42. l55-63 p.p. Y "Masculinity and Femininity their Psychological Dimensions, Correlates and Antecedents", de Janet T. Spence y Robert Helmreich (Austin, Texas. University of Texas Press, 1978).

4; Storms no se concentró en las fantasías heterosexuales de las personas que se definen como lesbianas o gays, ni en las fantasías homosexuales de quienes se definen como heteros. El tomó como ciertas las definiciones que las personas le daban y no "redefinió" a la gente cuando esas definiciones mostraban discrepancias con sus vidas de fantasía.

5; Michael S, Storms. "Theories of Sexual Orientation". "Journal of Personality and Social Psychology" Números. 5 y 38 (1980). 92-783 p.p. Se debe señalar que la muestra de Storms era bastante pequeña comparada con la de Kinsey (unas cuantas docenas de personas en vez de varios miles), y que su tesis acerca de la mejor manera de conceptuar la sexualidad nunca ha sido realmente sometida a prueba. Creo que el principal valor de su modelo es estimularnos a pensar. Es difícil juzgar en este momento su exactitud para describir la experiencia sexual humana.

6; Este no es el lugar para discutir las implicancias políticas de las diferentes escalas para medir la sexualidad o las formas en que han sido usadas a lo largo de la historia por diferentes grupos. Sin embargo es interesante que, de las pocas personas que conozco a las que las tres escalas les resultan familiares, quienes son bisexuales prefieren la de Storms en oposición a las lesbianas y los gays. En qué medida esto se relaciona con tendencias sociales y culturales que prevalecen en los distintos grupos no es claro, pero creo que existen algunas conexiones de esa clase,

7; Fritz Klein et.al "Sexual Orientation. A Multivariable Dynamic Process", "Journal of Homosexuality" Número 11 y - (1985). 35-39 p.p.

8; Klein no se concentró en la dispersión de identidades sexuales de su muestra, y tuvo buenas razones para hacerlo ya que en ese sentido ésta no era para nada representativa. Probó su escala con ese grupo sobre todo para ver si ésta era válida y confiable. Hasta donde yo sé, nadie la ha usado con una población numerosa y de diversas orientaciones sexuales, hasta ahora.

9; O al menos aquella parte de la percepción que la persona tiene de sí misma y que quiere revelar.

10; Ver Susan Bordo. "The Cartesian Masculinitation of Thought". Signs. "Journal of Women in Culture and Society" Número 11(1986). 439-56 p.p. Sandra Harding. "The Science Question in Feminism" (Ithaca. N.Y. Cornell. University Press, 1986). Dorothy Smith. "The Everyday World as Problematic. A Feminist Sociology". (Boston. University Press, 1987). Y "The Conceptual Practices of Power. A Feminist Sociology of Knowledge" (Boston. Northeastern University Press, 1990).

11; Otros aspectos de esta tendencia son los manuales de técnicas sexuales, la terapia sexual y para algunas/os, los juguetes sexuales y los libros sobre el tema.. Un tratamiento interesante de este tópico, desde el feminismo socialista, se encuentra en Edwin Schur, "The Amenicanitation of Sex (Philadelpliia, Pa. Temple University Press, 1988).

12; Ver Branden Robert, et al, "The Multidiménsional Scale of Sexuality", "Journal of Homosexuality" Número 4 y 19 (1990),

 La autora se define como escritora, música y educadora sobre bisexualidad en Boston y sus alrededores. Ha publicado artículos sobre bisexualidad incluidos en diversas antologías, periódicos y revistas. Le encantan los gatos, la sociología, casi todos los tipos de música y la comida asiática, y en ocasiones demuestra que tiene sentido del humor.

  

Autora: Liz Híghleyman

Fuente: "Bisexual Horizons Politics Histories, Lives". Editado por Sharon Roce, Cris Stevens et al.

"The Off Pink Collective". London. Lawrence & Wishart. 1996. Donación de Robyn Ochs a nuestra biblioteca (1998).

Mi identidad como bisexual esta íntimamente conectada con mi visión política, especialmente con mi identidad anarquista. Mucha gente piensa que la política es votar y hacer lobby, pero para mi la política son las ideas y la filosofía que una tiene, las creencias que sostiene acerca del mundo y cómo hacer de éste algo mejor. El anarquismo es una filosofía política basada en la eliminación de las jerarquías que limitan nuestras vidas, como el estado y la iglesia con respecto a los individuos, la gente rica con respecto a la gente pobre, los hombres con respecto a las mujeres. Y la gente heterosexual con respecto a quienes no lo son. Las personas anarquistas creen que la autoridad jerárquica no sólo es innecesaria sino perjudicial, y que se puede lograr una sociedad justa y que funcione bien en un marco no-autoritario basado en comunidades cooperativas, descentralizadas y voluntarias. El pensamiento dualístico es una de las raíces de la jerarquía, y la existencia de la bisexualidad presenta un desafío al dualismo. ¿Cómo puede ser cierto que las personas son fundamentalmente diferentes, basándose en si se sienten atraídas por otra de su mismo sexo o del sexo opuesto, cuando hay personas que se sienten atraídas por ambos grupos?. Si la sexualidad y el género no se pensaran como una manera esencial y polarizada de categorizar a las personas, el sexismo y el heterosexismo no podrían existir. Por lo tanto, hay una afinidad entre la política anarquista y la bisexualidad. En décadas recientes, la organización política progresista ha avanzado en la dirección de las llamadas políticas de identidad basadas en los grupos que una persona pertenece en lugar de las creencias que sostiene. Dentro del campo de las políticas de identidad, las diferencias ideológicas como liberalismo/conservadurismo, socialismo/capitalismo y anarquismo/autoritarismo se minimízan a favor de un énfasis en las características comunes como el género, la raza o la orientación sexual. Con frecuencia se supone que las personas que comparten características de identidad deben compartir una misma ideología política. Pero es una falacia afirmar que el hecho de identificarse como bisexual, gay o lesbiana automáticamente hace que la persona adopte una postura política progresista, o que el ser heterosexual automáticamente hace a la persona conservadora desde el punto de vista político.

Con frecuencia, quienes son activistas gays, lesbianas o bisexuales tratan de encubrir sus diferencias políticas porque éstas pueden crear controversia e impedir la unidad. Aún así, dada nuestra vasta diversidad ideológica. ¿Es sensato tratar de consolidar a toda la gente que se siente atraída por personas de su mismo sexo en un movimiento político común. Debido a nuestras diferencias, hay mucha tensión acerca de cuál debería ser el foco del movimiento gay (o, cada vez más, del movimiento de minorías sexuales). Hay quienes quieren limitar el foco a la expansión de los derechos civiles para la gente que forma pareja con alguien de su mismo sexo. Otras y otros piensan que la opresión que sufren los gays, las lesbianas y las/os bisexuales son intrínsecas a la sociedad patriarcal y capitalista y que no puede ser erradicada sin cambios sociales fundamentales. Un ejemplo actual es el tema de las minorías sexuales en el ejército. El movimiento. ¿Debe apoyar la participación de gays, lesbianas y bisexuales en las fuerzas armadas porque la discriminación es algo negativa siempre, o debe oponerse a esa participación porque las fuerzas armadas son históricamente una institución opresiva que desempeña un rol clave para mantener el estatus patriarcal, estadista e imperialista?.

Es claro que aquí la posición anarquista va a ser muy diferente de la conservadora. Hay muchas personas bisexuales en el ambiente anarquista de EEUU (parece que más que gays o lesbianas, y a veces incluso más que heterosexuales). Muchas publicaciones anarquistas se ocupan regularmente de temas relativos a la sexualidad, y las reuniones de anarquistas casi siempre incluyen talleres u otras actividades organizadas por/para bisexuales o gays y lesbianas. En mis interacciones tanto políticas como sociales, prefiero compartir espacios con cualquier grupo anti-autoritario que con los bisexuales (o gay/lésbico/bisexuales), porque me resulta más valioso y enriquecedor juntarme con personas que comparten mi filosofía política que con quienes sólo tengo en común una orientación sexual. Por supuesto, no quiero asociarme con anarquistas que sean homofóbicas/os, pero he encontrado más bisexuales con una actitud hostil hacia el anarquismo (o cualquier postura política radical) que anarquistas con ese tipo de actitud hacia la gente "rara". Sin embargo, un conocido mio que vive en el Reino Unido ha tenido la experiencia opuesta. El prefiere trabajar con grupos bisexuales (o gay/lésbico/bisexuales) antes que con anarquistas porque los grupos bisexuales apoyan los métodos y objetivos anarquistas, mientras que los grupos anarquistas son bastante homofóbicos. Estos ejemplos sólo sirven para resaltar algunos de los problemas que plantea la política basada en la identidad.

La izquierda suele criticar al anarquismo por prestarle demasiada atención a los temas del sexo y la sexualidad, que es considerada asuntos "burgueses" que se resolverán solas luego de la revolución. Mientras que para mucha gente de la izquierda el sexo y la sexualidad son cuestiones "personales" o "privadas", divorciadas de la política (o, por lo menos, con mucha menos relevancia que, digamos, las cuestiones económicas), estos temas han sido históricamente componentes importantes de la práctica y teoría anarquistas. Muchas personas en el anarquismo comparten la idea (desarrollada por Wilhelm Reich) de que la represión de la sexualidad es, junto con la explotación capitalista, uno de los principales instrumentos que mantienen el control autoritario. Emma Goldman y las defensoras y defensores del Amor Libre de principios de siglo, criticaron la moral sexual misógina y la naturaleza comercial del matrimonio y de la monogamia obligatoria; muchas y muchos anarquistas de hoy siguen viendo la lucha contra las roles de género impuestos y la búsqueda de nuevas formas de relación como parte integral de la lucha por un cambio social radical. Marx y Engels desarrollaron críticas de los roles de género tradicionales y de los orígenes del matrimonio y la familia nuclear, basados en la propiedad privada, pero el socialismo moderno no ha extendido su crítica para abarcar al heterosexismo como fenómeno relacionado. Algunas organizaciones y gobiernos marxista/lenistas (y maoístas) consideran a la homosexualidad como algo decadente o incluso contrarrevolucionario.

En algunos casos eso ha llevado a la activa opresión de gays y lesbianas. Dado que las políticas de identidad se han hecho fuertes en los EEUU, muchos grupos liberales, progresistas y de izquierda han comenzado a considerar a gays, lesbianas y bisexuales como una minoría oprimida y han buscado formar coaliciones con las/os activistas del movimiento. Pero sigue habiendo cierta reticencia, e incluso incomodidad, al momento de profundizar en política sexual. La gente suele tener problemas para pensar objetivamente con respecto al sexo y a la sexualidad porque es un tema que las/os toca muy de cerca. En líneas generales, el anarquismo ha hecho una tarea mucho mejor tanto en cuanto a recibir a la gente rara con los brazos abiertos en sus filas como a ocuparse en forma directa de la sexualidad en términos políticos. Algunas personas se radicalizan políticamente debido a su opresión como gays, lesbianas y bisexuales. Otras cuestionan su heterosexualidad como resultado de su radicalización política. Yo empecé a pensarme anarquista mucho antes de considerarme bisexual. Fue en los círculos políticos radicales donde por primera vez conocí personas gays, lesbianas y bisexuales. Empecé a preguntarme por qué tantas personas que compartían mis ideales políticos rechazaban las nociones tradicionales de género y sexualidad. Y comencé así a cuestionar muchos de los supuestos con los que yo había crecido. Al pensarlo bien, vi que no tenía sentido descartar de plano el potencial romántico y sexual de la mitad de la humanidad, nunca me había tomado el género demasiado en serio, dado que siempre me sentí incómoda con el rol femenino tradicional y por lo general me consideraba "un pibe más". Cuánto más fui leyendo acerca del anarquismo, más fui sintiendo que quería cuestionar las formas aceptadas de pensar y de vivir, e ir más allá de las concepciones dualistas del género y la sexualidad. El rechazo a la estructura de poder patriarcal, a los roles sexuales tradicionales, y a las nociones dualistas de género y sexualidad, ha llevado a muchas personas a adoptar identidades sexuales que les parecen más consistentes con sus creencias. Con frecuencia, el hacerse feminista modela la sexualidad en forma diferente. Muchas mujeres radicales han decidido que si bien les atraen tanto los hombres como las mujeres, pueden construir relaciones igualitarias en esta sociedad sólo con mujeres. Muchos hombres radicales han rechazado el rol tradicional de macho heterosexual. Los roles tradicionales de género limitaban ambos sexos y la homofobia se utiliza para mantener "en su lugar" a personas de todas las sexualidades. Gran parte del privilegio otorgado a los hombres ya la gente heterosexual se basa en su privilegio económico dentro del sistema capitalista y de su privilegio social dentro del matrimonio y la familia nuclear. Al buscar el cambio en el sistema económico y en las instituciones sociales tradicionales, las y los anarquistas rechazan esos privilegios y el precio que la sociedad exige pagar por detentarlos. El ejemplo más conocido de la adopción de una identidad sexual basada en una creencia políticas es el de la "lesbiana política". Mientras que algunas mujeres se han sentido atraídas por otras desde que tienen memoria, hay quienes desarrollaron su atracción y su compromiso con otras mujeres como producto de adscripción política al feminismo. Hoy tenemos en los grupos radicales y progresistas, el fenómeno de las y los "bisexuales políticas/os".

Las personas no-heterosexuales suelen caer en la tentación de justificar su orientación diciendo "no puedo evitarlo, nací así". Existe el miedo, bien fundamentado, de que si las personas homofóbicas creen que podemos elegir nuestra sexualidad, van a intentar obligarnos a elegir la heterosexualidad. Sin embargo, "haber nacido así" no garantiza protección alguna frente al odio y la discriminación, como bien saben las/os integrantes de las minorías raciales. Tal vez algunas personas efectivamente hayan nacido gays, lesbianas o bisexuales, mientras que otras/os se "volvieron" así en los primeros años de su vida, y también hay quienes eligieron conscientemente ser así por razones personales o políticas. Sin embargo, algunas/os "bisexuales políticas/os" tienden a adoptar una actitud de superioridad, porque consideran que la bisexualidad es una forma de trascender las nociones rígidas de género y sexualidad, y la consideran más igualitaria o más "evolucionada" que las otras orientaciones sexuales. El mundo sería un lugar mucho mejor si todo el mundo pensara porque prefiere tal o cual preferencia. Las elecciones sexuales y de relación no deberían estar exentas de reflexión crítica, como no suelen estarlo las elecciones de carrera y otras. Ninguna orientación sexual es intrínsecamente superior, y todas las personas tienen el derecho de amar a quien/es elijan y de ser fieles a sus propias identidades. No hay nada inherentemente mejor o peor en las personas bisexuales que sienten que nacieron así, comparadas con las que eligieron serlo en forma consciente. Si el movimiento bisexual quiere recibir a todas las personas bisexuales, será bueno que reconozca y valore los diversos caminos que recorre la gente hasta identificarse como bisexual.

Autora: Alejandra Sardá.

Fuente:Trabajo presentado en el primer Encuentro Argentino de Terapeutas Gays, Lesbianas y Bisexuales, organizado por el Grupo Nexo y realizado en Buenos Aires, en septiembre de 1998.

"Me dijo que le gustan los hombres tanto como le gustan Las mujeres, lo que le parece natural porque, dice, él es producto de dos sexos así como de dos razas. A nadie le sorprende que él sea bisexual; ¿por qué debería sorprenderles que sea bisexual?. Esta es una explicación que jamás escuché antes y que no puedo comprender del todo; me parece demasiado lógica para mi cerebro. Necesito hablar sobre bisexualidad".

Alice Walker. "Possessing the Secret of Joy".

"Creo que la analogía es la identidad interracial o multirracial. Creo que la analogía para la bisexualidad es una visión del mundo multicultural, multiétnica, multirracial, La bisexualidad se desprende de una perspectiva como ésa y a la vez conduce a ella". June Jordan, activista y poeta.

El título de este trabajo apunta directamente a uno de los prejuicios más prevalecientes tanto en la población en general como en las/os profesionales de la salud. Ante la "confesión "de bisexualidad, la mayoría de las personas asumen que se trata de alguien que no se atreve a vivir sus impulsos homosexuales o que busca presentarlos de una manera más socialmente aceptable. En la primera parte de este trabajo, analizaremos los supuestos que configuran el modelo imperante de sexualidad y que inciden en esa concepción de la bisexualidad. En la segunda parte, nos abocaremos a las consecuencias prácticas que las diversas percepciones de la bisexualidad pueden tener en la clínica, particularmente cuando se trata de terapeutas gays o lesbianas. El marco referencial de este trabajo, así como nuestra práctica, se funda sobre todo en el feminismo aplicado al ámbito de la salud mental, así como en algunos elementos de la Gestalt.

¿De qué hablamos cuando hablamos de (bi)sexualidad?. Muchas personas afirman que "la bisexualidad no existe". En cierto sentido, tienen razón. La Bisexualidad, como entidad absoluta, es algo irreal, claro que sí. Algo tan irreal como lo son La Homosexualidad o La Heterosexualidad. Lo que existen son historias humanas de deseo y diferentes maneras de dar cuenta de ellas a través de las palabras. La elección de una palabra o de otra (o de ninguna) para dar títulos a esa narrativa, es producto de numerosas circunstancias, entre las que se tienen un lugar privilegiado el contexto social y cultural, la historia familiar y el grupo de pertenencia. Y siempre, toda palabra que pretenda dar cuenta de la historia y del presente deseante y afectivo de una persona, necesariamente dejará afuera experiencias, fantasías, proyectos, sueños, que son conflictivos con la imagen de que esa palabra quiere revelar. Ese "dejar afuera" puede implicar "olvidarlos" o también resignificarlos de maneras que reduzcan su conflictividad. Lo que se considera "ambiguo", es decir, lo que no es fácilmente clasificable en las categorías existentes, tiene la virtud de por su mera existencia desnudar las reglas de juego que subyacen a esas categorías. Tal como sucede con la transgeneridad, que desnuda en forma implacable la precariedad de la diferencia (binaria) de género, pilar de la civilización occidental -cristiana y la bisexualidad que pone al descubierto cuáles son los parámetros que regulan la idea misma de sexualidad humana en este fin de siglo. Escuchemos las críticas, y los temores. Los siguientes comentarios fueron pacientemente recogidos por nosotras a lo largo de los años. Provienen de muy variadas clases de personas: terapeutas de diversas orientaciones, público de talk-shows en televisión, gays y lesbianas (activistas y no), integrantes de grupos de terapia, estudiantes de psicología, etcétera. Según ellas y ellos, las personas bisexuales son inmaduras, porque no se definen, porque pretenden perpetuar un estado de omnipotencia infantil en el que todos los objetos son potenciales objetos amorosos. Impostoras, porque "en realidad" son gays o lesbianas que no se atreven a asumirse como tales, o que no quieren perder ni los privilegios sociales de la heterosexualidad ni los placeres de la homo. Confundidas, porque "en realidad" no saben lo que quieren dudan, van de un cuerpo a otro y de un género a otro buscando una falsa plenitud de sus débiles yoes, que se debilitan más aún en ese proceso. Hipersexualizadas, su libido es tan intensa que rompe los diques de la represión y no diserimina entre objetos socialmente permitidos y prohibidos; en versión talk-show: "tiene ojo, me lo cojo". Egocéntricas, egoístas, centradas en la búsqueda de su propio placer y reluctantes a sacrificar nada de sí para comprometerse en una relación adulta con una persona de un determinado género y renunciar al resto de sus potenciales parejas. Este egocentrismo en muchos casos orilla la psicopatía, ya que la persona bisexual es insensible al dolor que causa en heterosexuales, gays o lesbianas puras/os y bien intencionadas/os que confían en ella. (Esta línea ha sido explotada por el cine hasta la exasperación.). Exóticas, andróginas, ni hombres ni mujeres, criaturas de la noche y la excentricidad, artificiales, exquisitas, tan otras que ni siquiera puede juzgárselas con los parámetros morales que sí les caben a sus hermanas/os más corrientes. ¿Cuál es la idea de sexualidad que se esconde detrás de esas críticas?. En primer lugar, una sexualidad cuya culminación es un estado fijo en cuanto a objeto pero también en cuanto a práctica. La madurez sexual estaría indicada por la elección sea esta hetero u homosexual y la renunciación de las otras alternativas.

Ser maduro/ra es recordar de la gama posible de experiencias humanas una sola y adherirse a ella por el resto de la vida. Se trata de una sexualidad binaria excluyente y por supuesto jerárquica. Como lo son todos los sistemas binarios en Occidente hombre /mujer, mente/cuerpo, blanco/negro, día/noche, cielo/infierno, etcétera). De acuerdo al círculo donde nos movamos, la perfecta culminación del proceso psicosexual será la heterosexualidad, con la homosexualidad como variante defectuosa; o proclamaremos la supremacía del deseo entre iguales, con una mirada de argumentos que van desde la exquisitez griega hasta la liberación del mandato patriarcal. No hay vida fuera de los polos contradiciendo la realidad de nuestro planeta donde justamente los que están deshabitados son los polos y la fascinante diversidad de la vida humana transcurre en las vastísimas zonas que se extienden entre ambos.

¿Por qué la bisexualidad asusta tanto que tiene que ser negada en su misma existencia?. Una posible explicación, entre muchas, se relaciona con este sistema binario al que venimos haciendo referencia. Al ser jerarquicos los binarios que estructuran el pensamiento occidental son en realidad falsos binarios. No hay equivalencia entre las dos posibilidades. Siempre hay una que es "positiva" y otra que es "negativa". El negativo de la primera, su copia deformada. En la Edad Media se imaginaba el cuerpo de la mujer como una copia deformada del masculino, sin tapujos. El lado "positivo" del binario es el "real"; el otro, es una deformación a corregir, sin entidad propia. No son dos, sino una, y la "elección/renuncía" no es tal, sino una mera cuestión de desempeño, de acercarse más o menos al ideal. En esta sexualidad normativizada, con indicadores de desempeño y metas a alcanzar, donde el deseo aparece controlado, nombrado, acotado, y el margen para lo imprevisto y para el cambió es mínimo, la bisexualidad irrumpe corno elemento disruptivo. La bisexualidad no sólo devuelve su categoría de existencia al otro polo del binario sino que además despliega una amplia gama de opciones posibles entre ambos, que los relativiza y los vuelven menos puntos en un continúo en lugar de indicadores excluyentes de identidad. La bisexualidad remite a lo móvil, al cambio, a lo imprevisto y por eso atemoriza. En ámbitos que no sean la sexualidad, se reconoce, la capacidad de adaptación a los cambios como síntoma de madurez, la flexibilidad como indicio de estructuración adecuada del yo, un amplio repertorio posible de respuestas e intereses como sinónimo de salud.

Y sin embargo, en lo sexual, exigimos de las personas todo lo opuesto. No es sorprendente: en el lugar de la mayor vulnerabilidad humana, donde rozamos la muerte y la desnudez, donde hasta el lenguaje adulto nos es insuficiente, es donde construimos las mayores rigideces, los imperativos más tiranos. La definición más simple de bisexualidad habla de la potencialidad de sentirse atraída o atraído por personas del propio género así como de cualquier otro. El término en sí ha sido cuestionado por muchas personas en los últimos años, ya que perpetúa la (falsa) concepción de que existen solamente dos géneros el propio y el ajeno, femenino y masculino. La existencia de una amplia gama de personas que resultan difíciles de encuadrar en esas dos categorías, y que resultan objetos de interés afectivo/erótico, exige una definición más extensa de bisexualidad, como la que enunciamos al comienzo del párrafo. La sexualidad humana es mucho más compleja de lo que querríamos que fuera. Abarca la genitalidad, por supuesto, pero también las fantasías, la cercanía emocional, la comunión afectiva. En algunas vidas humanas (las menos) todos esos vínculos se dan, desde el nacimiento hasta la muerte, con personas de un solo género. En la mayoría de las vidas humanas, en cambio, existe una fascinante diversidad de objetos amorosos/eróticos, a veces aceptados como tales y a veces no. Si restringimos la sexualidad a su expresión genital, seguramente encontraremos muchos más casos de exclusividad, pero ni siquiera. El famoso estudio Kinsey, realizado en los años 40's y que sólo medía relaciones sexuales que culminaran en orgasmo, provocó un escándalo al revelar la impresionante diversidad en las preferencias sexuales de la población estudiada. Acordar existencia real a la bisexualidad implica una concepción de la sexualidad menos "tranquilizadora" pero más adecuada a los estándares de salud, en cuanto requiere una perspectiva flexible, abierta a la posibilidad de que se produzcan cambios.

El peligro reside en utilizar la aceptación de la bisexualidad para instalar en nuevo status que, donde las opciones "aceptables" serían tres en lugar de dos. Apenas una modificación cosmética. El desafío que plantea la bisexualidad es pensar la sexualidad humana como una materia en construcción permanente, como una historia que sólo se cierra y adquiere una forma definida en el momento de la muerte. Y abrir la puerta para validar otras opresiones de la sexualidad que todavía oscilan entre la categorización clínica (desvalorizante) y el silencio; no casualmente, son las expresiones más "asociales", las que no nos ligan a otras ni a otros, las que son todavía más sospechadas: el celibato, el autoerotismo, el fetichismo. De las ideas a los hechos. En esta segunda parte, vamos a centramos en las dinámicas de interacción entre las terapeutas lesbianas o los terapeutas gays y sus pacientes bisexuales. Retomando la pregunta que elegimos como título para este trabajo, resulta importante diferenciar la bisexualidad de la homofobia internalizada. Para muchas lesbianas y para muchos gays, terapeutas incluidos, tal diferenciación no existe. Proclamarse bisexual es, por si, un signo inequívoco de la falta de aceptación de la propia homosexualidad. Como terapeuta, es nuestra tarea básica escuchar la voz de nuestras/os pacientes por encima de los gritos o los susurros de nuestros prejuicios. Consideramos también que si tomamos la relación terapéutica como una relación entre dos personas adultas, donde ambas poseen conocimientos y capacidad de acción, es imprescindible validar (creer) lo que nuestras/os pacientes dicen de sí mismas/os.

En el transcurso del proceso terapéutico, algunas definiciones cambian, pero ese cambio es eficaz cuando es producto del trabajo de elucidación de la propia paciente o propio y no cuando obedece a presiones, sutiles o desembozadas, de su terapeuta. En primer lugar, es fundamental que la terapeuta lesbiana o el terapeuta gay se preocupe por informarse acerca de la bisexualidad, por leer a quienes han investigado antes en este tema y también a las propias personas bisexuales, algunas de ellas terapeutas y otras no. También es importante que sepa (y averigüe) qué recursos comunitarios existen para la socialización de las personas bisexuales. En un plano diferente, es aconsejable trabajar en la propia terapia y/o en la supervisión. La aparición de sentimientos de rechazo o inseguridad frente a la o el paciente que se proclaman bisexuales. El desafió que se nos presenta es diferenciar la genuina (aun cuando fuere provisoria) definición de bisexualidad de la elección de una etiqueta bisexual como defensa frente al rechazo que produce la propia homosexualidad (lo que se conoce como "homobofia internalizada"). En este terreno, tal vez sea importante tener en cuenta que la homofobia internalizada, con toda su gama de intensidades y manifestaciones, está siempre presente en las pacientes lesbianas y en los pacientes gays (así como en las/os terapeutas), ya que es casi una respuesta adaptativa a las condiciones sociales imperantes. En nuestra opinión, siempre que se trabaja con una paciente lesbiana o con un paciente gay es importante prestar atención a las manifestaciones de homofobia internalizada, señalarlas, contribuir a su toma de conciencia, etcétera. De la misma manera que con las pacientes mujeres (cualquiera sea su orientación sexual), es fundamental trabajar los elementos de desvalorización de sí, inferioridad e indefensión adquirida y otras marcas sociales de la desigualdad de género. No importa cuál sea la etiqueta que la/el paciente adopte, el trabajo sobre la homofobia internalizada es ineludible y en el caso de las/os pacientes homosexuales que se escudan tras la máscara de la bisexualidad, al crear las condiciones para una mayor aceptación de sí es más probable que esa máscara deje de ser funcional y se abandone. En el caso de las/os pacientes genuinamente bisexuales, es necesario trabajar los elementos de homofobia internalizada que dificultan la aceptación de los deseos homosexuales, así como también trabajar lo que se conoce como "bifobia" que es la internalización de los mensajes sociales negativos acerca de la bisexualidad e incluso de su inexistencia como categoría válida. En aquellas personas que tienen conciencia de sus deseos por seres de diferentes géneros y han encontrado la forma de convivir con ellos, este trabajo resulta imprescindible, sobre todo cuando se trata de personas que viven inmersas en ambientes gay o lésbicos donde carecen de interlocutoras/es valídos. Se trata de un trabajo de integración de lo que en apariencia serían aspectos "contradictorios" del deseo, y aquí la noción de sexualidad a la que nos referimos en la primera parte desempeña un rol decisivo.

Si la bisexualidad es en realidad y como sospecho, no una orientación sexual más sino más bien una sexualidad que deshace la orientación sexual como categoría, una sexualidad que amenaza y cuestiona el fácil binario de hetero y gay e incluso, por sus significados biológicos y fisiológicos, las categorías de género masculino y femenino, entonces la búsqueda del significado de la palabra "bisexual" proporciona una lección de otro tipo. En lugar de designar a una minoría invisibilizada, a la que aún no se le ha prestado la suficiente atención y que ahora esta encontrando su lugar bajo el sol, la bisexualidad, como las mismas personas bisexuales, resulta ser algo que esta en todas partes y en ninguna. En síntesis no hay una verdad acerca de ella. La pregunta acerca de si alguien fue "en realidad" gay o "en realidad" hetero tergiversa la naturaleza de la sexualidad, que es fluida y no fija, una "natatoria" que cambia con el tiempo en lugar de una identidad estable, aunque compleja. El descubrimiento erótico que aporta la bisexualidad es la revelación de la sexualidad como un proceso de crecimiento, transformación y sorpresa, no un estado del ser estable y plausible de ser conocido".

Marjorie Garber. "Vice Versa".

Bibliografía.

Garben, Marjorie Vice Versa. Bisexuality and the Eroticism of Everyday Life. New York: Simon & Schuster, 1995.

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